Бог, человек и зло - Ян Красицкий

В своем анализе господствующих в России “предубеждений против дела теократии”[624] он приходит к выводу и в дальнейшем исходит из убеждения, что русский мессианизм, окрашенный ксенофобией, в его славянофильской и постславянофильской версиях исчерпал себя и потерял смысл своего существования перед лицом новых вызовов христианского мира. Россия имеет вселенское предназначение, но пока эта вера не находит в России приложения к конкретным делам. “Мы верим в национально-вселенс-кую идею России, – пишет Соловьев, – но вера без дел мертва”[625]. “Пробуждение” национальных сил, – сил политических, церковных и духовных – не наступит до тех пор, пока сама Россия не осознает, что ее будущность заключается не в “антиевропейскости”, не в оппозиции и враждебности к Западу, а в том, чтобы стать открытой навстречу западной цивилизации и культуре.

По мнению Соловьева, объединение России с Западом означало бы также конец всем национализмам – польскому, русскому, болгарскому и так далее[626]. Если, например, речь идет о месте и роли Польши, то объединение Церквей создало бы плотину на пути исторического тяготения католической Польши к Западу и устранило бы (или во всяком случае значительно уменьшило бы) традиционную польскую враждебность к России, в которой поляки видят извечную угрозу для польского национального существования. Соловьев рассматривал Польшу как “авангард католического Запада против России”[627] и был убежден, что вражда поляков по отношению к россиянам не имеет политических причин, что она основана только на психологических и духовных моментах, поэтому он называл поляков “католическими славянами”, а их враждебное отношение к России считал составной частью мировой западной антироссийской кампании. Польша, писал Соловьев, относится к России без малейшей благодарности, хотя “тело Польши сохранено и воспитано Россией”[628]. Россия “сохранила” также Польшу от ее неизбежной германизации, “онемечивания” Также и в материальной сфере Польша видела и получала от России больше добра, чем зла (среди прочего, в частности, декрет об отмене крепостного права Александра II). При всем этом следует задуматься над тем фактом, что при всех своих душевных симпатиях к Речи Посполитой никакого государственного суверенитета для Польши философ даже в своих наиболее смелых проектах не предвидел, поскольку, как он утверждал в одной из своих статей, “нет смысла в приумножении числа отдельных государств[629].

А. Балицкий справедливо оценивает взгляды Соловьева на “польский вопрос” как “наивные и реакционные”[630]. Действительно, при всем своем глубоком знании польской религиозной истории[631], при любви к поэзии польского романтизма, особенно поэзии Адама Мицкевича, свидетельствующей, как писал Соловьев, о том, что поэтический дух этого “великого человека, или Сверхчеловека в разумном смысле этого злоупотребляемого слова”[632], оказался способным порвать с ложным патриотизмом, идеализирующим и культивирующим прошлое анархической дворянской Польши, и подняться до наднационального морального идеала; философ фактически защищал и представлял в “польском вопросе” российское “самодержавие” повторяя многие положения из того “реакционного” лагеря, с которым он, в сущности, боролся[633], и этот факт не может не вызвать удивление.

Ежи (Георгий) Клингер упрекает Соловьева в том, что, выстраивая свой экуменический проект, тот опирался на модель католицизма, которая сформировалась в период, когда вошли в жизнь и практику решения I Ватиканского собора и католическая церковь “переживала кризис”[634]. По мнению этого польского православного богослова, Соловьев понимал объединение Церквей не в “истинном” значении этого явления, то есть не в мистическом, а в чисто формальном духе, в качестве своего рода “унии” Эту ошибку обнаруживал у Соловьева также Н. Бердяев, который писал, что хотя по глубине своего мистического опыта Соловьев принадлежал к Вселенской Церкви, был в равной мере как православным, так и католиком, человеком, обращенным к Церкви будущего, однако с внешней стороны своих воззрений и практических дел он был типичным униатом, то есть сторонником формальных соглашений и договоров, и мечтал прежде всего о формальном объединении Православной Церкви с Папой – наместником Петра[635]. Так или иначе, “проект Соловьева, – как считает Клингер, – предстает ныне как полное недоразумение, и именно так воспринимали его также современники Соловьева”[636].

С другой стороны, надо признать, что эта оценка польского православного богослова также несвободна от односторонности. Теократическая идея Соловьева, которая уже при жизни философа подвергалась критике с разных сторон – как со стороны вдумчивых, так и со стороны поверхностных оппонентов, требует от современного исследователя гораздо более проникновенного и тонкого анализа. Сегодня уже недостаточно перечислять ошибки учения Соловьева, необходимо взглянуть на это учение в перспективе того пути, который прошла Церковь с момента формирования экуменической концепции автора России и Вселенской Церкви. Острие такой однозначной, односторонней критики экуменических идей Соловьева, какой была, например, критика Бердяева, а отчасти и Клингера, со временем, можно сказать, притупилось, и сегодня во многих отношениях оно уже абсолютно не может быть успешно задействовано. Несомненно, критика учения Соловьева, исходившая как из православной среды, так и из католических кругов, смогла определить границы практической реализации его идеи экуменической теократии Соловьева в конкретных социальных, политических, религиозных условиях. Однако эта критика не всегда была способна увидеть скрытое под внешним слоем непосредственного изложения глубокое интернациональное содержание данной концепции (на которое указывает, между прочим, и само название главного сочинения Соловьева, посвященного экуменическим проблемам, – Россия и Вселенская Церковь). Критика, сосредоточив свое внимание на выявлении конкретных ошибок, искривлений, отклонений идеи Соловьева, оказалась неспособной рассмотреть то, что было в этих идеях поистине новаторским, опережающим свое время. Оперируя упрощенными моделями интерпретации, например анахроничным и узким понятием Церкви, анахроничным и узким понятием догмата, эта критика во многих случаях вообще не была в состоянии вести содержательную дискуссию с теми положениями и предложениями Соловьева, которые обгоняли свое время, выходили за границы идей этого времени и приближались к решениям, которые нашли свое достойное место только в Церкви “эпохи диалога” (А. Бардецкий).

Однако, если взять за исходный пункт то кредо, которое сам философ изложил в известном письме В. Розанову (“Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий…”[637]), окажется, что даже формула Церкви “эпохи диалога” не исчерпывает сущности проекта Соловьева и вовсе не означает его завершения. В “пневматологическом” значении проект Соловьева также, вероятно, выходит за временные границы нынешнего, всеобщего культурного, политического и религиозного “диалогизма” а его создатель – “мученик экуменизма”, как о нем писали, – оказывается “пророком”,