Бог, человек и зло - Ян Красицкий

также должна иметь религиозный характер, то есть такой основой должно стать осознание того, что Моисеева и Христова религии едины, что сущность как христианской религии, так и иудаизма составляет Богочеловечество. В подготовке этого события особое, исключительное и неповторимое место занимает Израиль, и это определяется характерными чертами еврейского народа, его психологией, его специфическим менталитетом, а главное, феноменом еврейского монотеизма. Иудейство, можно сказать, “от сотворения мира” было, по мысли Соловьева, “предназначено для рождения из него Богочеловека, Мессии, или Христа” (С. 142). Многие обстоятельства повлияли на феномен рождения Богочеловека в Израиле: это были факторы религиозные, общественные, политические, и вся их совокупность определила то, что именно в Израиле появился уже не только феномен “национальной”, “племенной” теократии, но и зачаток будущей “вселенской теократии”. Характер иудаизма, определяющий выдающуюся, исключительную и единственную в своем роде роль евреев во всеобщей истории и в истории христианства, сложился на основе трех основных составляющих: “иудейской религии, иудейского гуманизма и иудейского материализма” (С. 143).

Израиль всей своей историей тяготел к тому, чтобы исполнить мессианское предназначение: он представил вселенской теократии не только образец теократической власти, но и показал как жить мессианскими заветами. Поскольку еврейский народ в ходе его религиозной истории был подготовлен к приходу Мессии, Мессия Богочеловек, считает Соловьев, “мог родиться только в еврейском народе” (C. 142–149)[593]. Об этом свидетельствуют многие предпосылки в религиозной и политической истории Израиля. Еврейский народ, в отличие от других народов и племен древнего Востока, не поддался ассимиляции, не смешался с язычниками, устоял перед соблазном участия в языческих религиозных культах. Сохраняя сильное чувство трансцендентности и индивидуальности Бога и не склоняясь к культу материи – в отличие от языческих племен Востока, преклонявшихся перед материеи или гностикои, – евреи в то же время не рассматривали материю как вместилище зла[594]. Иудаизм был “предназначен” к тому, чтобы Мессия родился в еврейском народе, и это предназначение определялось как его монотеизмом, так и его “религиозным материализмом” и “любовью к жизни”.

Отдавая должное роли Израиля в исполнении мессианского предназначения и в подготовке вселенской теократии, философ, с другой стороны, подчеркивает, что иудаизм не представляет собой окончательную фазу религии Богочеловечества. Иудаизм подготовил пришествие Мессии, но это, как утверждает Соловьев, только подготовительный этап по отношению к будущей, абсолютной и единой религии Богочеловечества. Поэтому также явления иудаизма и христианства не следует рассматривать изолированно, вне связи между собой. По мысли философа, иудаизм и христианство представляют две неразрывные, взаимосвязанные части одного и того же Богочеловеческого явления, одной и той же Богочеловеческой религии, одного и того же Богочеловеческого процесса.

“Истина Откровения одна и неделима, – писал он в своем трактате о теократии. – От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке до Нового Иерусалима, сходящего с небес, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название – Богочеловечество, сочетание Бога с творением. Эта единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божьего), становится событием через явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека, уже пришедшего во плоти и еще грядущего в славе, эта единая истина содержит в себе всю полноту новозаветного откровения (как в самом Христе обитает телесно вся полнота Божества)”[595].

7. Теократия и “христианская политика”

Обрисованная выше модель будущей абсолютной и единой религии Богочеловечества, или, иначе говоря, вселенской теократии, объясняет в то же время связь между иудаизмом и христианством в ее реализации. Идеал теократии в зародыше был осуществлен уже в теократии древнего Израиля, однако свое полное и конкретное выражение получил только в христианстве. Христианство не стоит в оппозиции к иудаизму, но и не является всего лишь простым его продолжением, христианство выходит за пределы иудаизма и вносит в теократию Израиля элемент существенного novum, уходящего за горизонты представлений, заложенных в Ветхом Завете. “Евангелие Христово, – пишет Соловьев, – это евангелие царства” Оглашая Добрую Весть “о приближении” Царства Божьего, Христос оглашает надежду на нечто новое, нечто “небывалое”.

Если Евангелие Христа, спрашивает Соловьев, является “Евангелием Царства” то как это понимать? Идет ли речь о том Царстве, которое наступает “внутри”, или оно требует от человека активности, деяния в мире? Может ли это Царство наступить без достойного и активного участия того, кто только получает “весть” о его приходе, или, напротив, необходимо активное, заинтересованное участие, обеспечивающее сам его приход? Ответ на эти вопросы дает сам “Основатель религии Богочеловечества, и ответ этот, как подчеркивает Соловьев, никак нельзя считать простым и однозначным. Например, говоря о том, что “царствие Божье внутри нас” Спаситель в то же время сообщает, что “царство Божье силою берется и лишь употребляющие усилия добывают его”[596]. Как же понимать, спрашивает философ, эти, казалось бы, “противоречащие между собой и исключающие друг друга” положения?

Отвечая на вызванные этими сомнениями вопросы, Соловьев утверждает, что Божье Царство надо понимать и как внешнее, и как внутреннее в неразрывной связи того и другого. “Есть царство Божье внутри нас, – пишет он, – есть оно и вне нас”[597]. Задачей является восприятие его в единстве и целостности этих двух составляющих элементов. Это значит, что Царство, которое находится “внутри нас”, чтобы стать реальностью, должно проявиться внешне, в поступках, в делах. Именно в этом состоит полнота Царства: оно не ограничивается духовной стороной, не останавливается на этом, но должно проявиться в мире активно, в действиях.

Этот подход одновременно объясняет и то, почему философ с таким убеждением выступает против современных ему форм банализации, и субъективизации христианства и его миссии в мире, против растворения христианского Послания в упрощенных, легко усваиваемых миром формах, против сведения его к частному делу, к индивидуальной религиозности[598], к домашнему” или “алтарному”[599], христианству, к личным святыням, к благотворительной деятельности и т. п.; и то, почему любой уход христиан в сферу субъективных религиозных переживаний, их отказ от активного участия в реальной общественной жизни, в делах, имеющих политическое и экономическое значение (например, в деле отделения Церкви от государства, целью которого является изоляция христиан от проблем действительности), он рассматривает как вариант старой ошибки в новом обличье или как проявление противоречащего истинной гипостатической целостности личности Христа фактического несторианства, той несторианской ереси, которая многократно осуждена Церковью и постоянно возрождается, возвращается в новых формах.

С этой точки зрения философ осуждает и тот, пользуясь выражением Трубецкого, “практический монофизитизм, или фальшивый пиетизм, который