Бог, человек и зло - Ян Красицкий

выходящим и за пределы нашего времени и прорывающимся туда, куда до сих пор не ступала нога ни одного экумениста. В этом “пневматологическом” значении проект Соловьева, думается, все еще ждет своего времени. И хотя несомненно, что со своей “практической” стороны проект экуменической теократии Соловьева должен был казаться его современникам “абсолютным недоразумением”[638] и именно так ими воспринимался, что он также не вполне соответствует и реалиям современного нам экуменического движения, в оправдание экумениста-визионера можно сказать только, что практическая сторона жизни никогда не была его самой сильной стороной[639].

Раздел III

Ересь утопизма

1. Зло и ересь утопизма

Итак, мы писали о религиозном и общественном восприятии проекта экуменической теократии Соловьева, о реакции, которую вызвал этот проект в среде духовенства, о том, как восприняли его в светских кругах, в кругах ученых, публицистов, политиков. Теперь мы должны осмыслить этот проект, исходя из несколько иных предпосылок, более общих, умозрительных, спекулятивных, историософических. С этой точки зрения в выводах, которые делал философ, в его рассуждениях можно обнаружить одну кардинальную ошибку, и такой ошибкой, говоря в самых общих чертах, является характерный для провиденциализма и теодицеи историософический оптимизм. Соловьев написал свою “философию библейской истории”, не только не принимая в расчет научный контекст критики Библии и соответствующий уровню знаний его эпохи познавательный контекст[640], но, таким образом выстраивая все свои историософические выводы, что из них следует, будто и “история”, и “будущность” теократии – это плавное, гармоничное, ничем не осложненное взаимодействие и сотрудничество человеческой воли с Божьим Провидением, и что, даже если какое-нибудь зло нарушит данную гармонию, это все равно послужит торжеству добра в будущем. Логика “библейской историософии” Соловьева, – обратим ли мы внимание на интерпретацию первородного греха, братоубийства, совершенного Каином, на интерпретации истории библейского потопа, истории Иакова и Исава и так далее, – это всегда логика аксиологического и историософического детерминизма, и, как верно отмечал Волжский, в идейной конструкции Соловьева видимое зло оправдывается скрытым в нем Божьим Провидением, невидимым добром[641]. Над всей концепцией тяготеет дух оптимизма, но это скорее оптимизм не августиновского, а пелагианского духа.

Поэтому прав был литовский исследователь А. Мацейна, говоря, что на этом этапе развития своих взглядов Соловьев был едва ли не “глашатаем всеобщего согласи я” ив итоге этой гармонии выполняется мессианское обетование – “человек полностью сливается с Богом” и, как говорит об этом Священное Писание, “и будет одно стадо и один Пастырь” (Ин 10:16). Однако такой подход, если взглянуть на него со стороны христианской философии истории, может оказаться по сути “обманным”, ложным, поскольку философ, как пишет исследователь, хотел бы войти в Фаворскую славу минуя Голгофу[642]. И если мы даже не согласимся с мнением Г. Флоровского, утверждающего, что вся первая “система” Соловьева построена на основах метафизического оптимизма, и в его мировоззрении удивительным образом совершенно отсутствуют трагические мотивы, несмотря на всю его склонность к философскому пессимизму”[643], мы все равно должны будем признать, что оптимистическая интерпретация истории, заключенная в “Истории и будущности теократии” Соловьева, несомненно является видом и проявлением ереси – в том смысле, что она, как и любая ересь, заключает в себе на самом деле какую-то частицу истины, но отрывает, “отщепляет” ее от целостности христианского Благовестия. Это явление в историографических доктринах Нового времени выявил С. Франк[644], дав ему название “ереси утопизма”[645].

Главный смысл “ереси утопизма” как считает Франк, выражен в Прологе к Евангелию от Иоанна в словах: “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин 1:5). Утопизм, пишет автор трактата Непостижимое, выбирает только одну, оптимистическую, часть данной формулы (“и тьма не объяла его”). Теряя из виду реальную угрозу зла, веря в то, что зло исчезает в мире по мере усиления добра, что это зло является всего лишь “фоном” для более сильного добра, которое в конечном счете победит, придавая тому, что относительно и частично, некую самостоятельную значительность и автономность, одним словом, абсолютизируя добро и релятивизируя зло, утопизм становится ересью ео ipso. А тем временем в словах Евангелиста выражена неразрывность оптимистического и пессимистического послания (словами “свет во тьме светит”). Утопизм трактует их, выбирая только один аспект евангельского речения, в то время как, по мысли Франка, суть послания апостола Иоанна заключается именно в неразрывности, одновременном утверждении обоих положений, вытекающих из этих разных интерпретаций. Послание Евангелиста, говорит Франк, требует более тонкой интерпретации, чем та, какую дает утопизм. В этом послании вовсе нет утверждения, будто бы вместе с усилением и возрастанием добра зло слабеет и исчезает, – оно говорит только о том, что между злом (“тьма”) и добром (“свет”) разворачивается драматичная борьба[646]. Согласно той интерпретации, какую дает Франк благовестию апостола Иоанна, смешение добра и зла в мире неизбежно, оно будет существовать до тех пор, пока существует сам “мир”. Рассматривая этот вопрос с несколько иной стороны, скажем: пока этот “мир” в евангелическом значении существует, в нем всегда будет существовать, как пишет польский исследователь, некий “не поддающийся уменьшению quantum зла”[647] – зла онтологического, зла, которого никаким образом “снизу” нельзя устранить – никакими человеческими средствами, никакими усилиями самого человека. Именно этого не хочет признать гностический “утопизм”, пытаясь силой, с помощью общественной и политической стратегии, уничтожить метафизическое зло (“тьму”, о которой идет речь в Прологе Евангелия от Иоанна).

Представляется, что теократическую стратегию Соловьева многое объединяет с “ересью утопизма” Среди этого множества объединяющих моментов важнейшим является то, что стратегия эта, так же как “утопизм” берет христианскую истину, если можно так выразиться, вне ее “парадоксальности”[648]. Соловьев, абсолютизируя положительную сторону христианского Откровения, почти совершенно забывает о метафизическом зле, о Грехе, и сознательно или бессознательно, основывает свои суждения на “предпосылках”[649], которые по сути своей должны остаться чуждыми христианскому сознанию. Сосредоточивая внимание на “оптимистическом начале”, он почти совершенно забывает о “пессимистическом начале”. А тем временем “христианское” сознание всегда остается особенно чутким к парадоксальному, антиномическому характеру действительности, ибо это сознание ориентировано одинаково и на полюс онтологического добра, и на полюс онтологического зла. Вместе с тем это сознание предельно чутко к парадоксальному и антиномическому характеру человеческого морального выбора, иначе говоря, человеческой свободы совершать и выбирать как добро, так и зло. Можно сказать, что мысль остается христианской лишь постольку и до тех пор, пока она не останавливается на одной из идентификаций как на окончательной. Поэтому истинное