Бог, человек и зло - Ян Красицкий

вместе”[666]). Поэтому “человек из мертвого дома” на все возможные проекты “хрустальных дворцов”, в которых всегда “дважды два – четыре!”, отвечает: “Не собираюсь им кланяться. У меня свой дом, свое подполье”. Человек, – говорит герой Записок из мертвого дома, – хочет хотеть только самостоятельно, своевольно, какова бы ни была цена этой самостоятельности и каким бы ни был ее результат”[667].

И вовсе не так уж очевидно, как показывает этот опыт тоталитарных систем минувшего века, что путь эгоистической замкнутости в собственном “подполье” или в собственном доме непременно приводит к большему злу, чем то, которое порождают тоталитарные проекты. Напротив, напрашивается вывод, что в конечном счете в такой “иррациональной” позиции больше разумности, чем в псевдорациональных, глобальных, “вселенских” конструкциях; что человек, как указывали на это, между прочим, Достоевский и Камю, часто “спасает свою душу” свою свободу и достоинство не при помощи “рационального”, рассчитанного намерения проживать в том или ином “хрустальном дворце”, а, напротив, посредством иррационального “бунта” и выбора “абсурда”[668].

В связи с идеями теократии и идеями Богочеловечества много пишут о тех связях, которые существуют между идеями Соловьева и идеями Достоевского. Но не следует забывать, что Соловьев был настолько погружен в собственные теократические проекты и структуры, что к сочинениям и взглядам Достоевского подходил лишь “выборочно”, по сути извлекая из них лишь те элементы, которые мог включить в собственную систему и которые совпадали с его взглядами. Взгляды “писателя-пророка” и нашего философа, несмотря на связывающую их “дружбу”[669], часто были совершенно различными, “крайне противоположными”[670].

Примером такой позиции философа могут служить хотя бы Три речи в памяти Достоевского (только первая из них была произнесена на похоронах). В этих Речах Соловьев дал взглядам Достоевского настолько субъективную и пристрастную интерпретацию, что автор Братьев Карамазовых, наверно, с трудом узнал бы в ней свои собственные идеи. Так, например, в Третьей речи, как пишет С. Левицкий, предпосылки действительно принадлежат Достоевскому […] но их интерпретация принадлежит Соловьеву, и нет сомнения в том, что Достоевский от такой интерпретации отшатнулся бы. С логической стороны она проведена безупречно, но находится в противоречии с самими взглядами Достоевского”. Левицкий также справедливо замечает, что идеи Достоевского Соловьев трактует выборочно, обходя стороной его православный мессианизм, идею “народа-богоносца” и другие, зато больше всего у Достоевского ценит идею теократии[671], да и ей придает совершенно собственное изложение. Исследователь обращает внимание также на удивительный факт: в Речах памяти Достоевского совершенно отсутствует “теодицея”[672] и вообще все так называемые “проклятые вопросы” В этих Речах Соловьев все внимание сосредоточивает на теократической идее, а в самом Достоевском видит пророка будущего объединения Человечества, “всеобщего братства” или, попросту говоря, “вселенской” и “свободной теократии”

Как отмечает Шестов, “Соловьева в Достоевском занимают только те мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по-ученически развивал, главным образом в Дневнике писателя; собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкивали Соловьева, как и всех других читателей” Шестов приводит также “факт исключительного значения”: если при жизни писателя Соловьев как бы из чувства долга написал свои Три речи, то после смерти Достоевского будто бы совершенно о нем забыл. Тем самым, пишет Шестов, Соловьев как бы второй раз похоронил Достоевского. Достоевский, развивает Шестов свою мысль далее, в отличие от таких представителей русской литературы, как Фет, Полонский, Майков или поэт Алексей Толстой, просто не был нужен Соловьеву, “мешал ему, стоял на дороге”[673].

Если проследить отношение обоих этих авторов к идее теократии, выявится гораздо больше различий, нежели сходства. Достоевский как бы сразу, решительно преодолел утопию Теократии, о чем наиболее ярко свидетельствует его Легенда о Великом Инквизиторе. Зато путь Соловьева, пишет Шестов, от теократической утопии к апокалиптическим Трем разговорам проходит через тяжелый внутренний кризис. Словом, действительность, которая у “писателя-пророка”, хотя и появляется в христианском одеянии, очень скоро распознается как “квазисатанинское” искушение, окончательно преодоленное, у философа становится идеей-призраком, висящим над ним вплоть до появления Краткой повести об Антихристе. Тот факт, что в отличие от Достоевского, который с идеей теократии расстался и расправился уже в Легенде о Великом Инквизиторе, призрак соловьевской теократической идеи еще многие годы спустя после публикации Братьев Карамазовых (1880) искушал и соблазнял философа своим неземным блеском “добра и истины”[674], свидетельствуя о том, как немного в сущности из глубочайшего смысла литературного творчества “писателя-пророка” Соловьев оказался способным понять и по каким раздельным траекториям двигалась их мысль, насколько далеки друг от друга были те духовные миры, в которых жили писатель и философ, и как мало в действительности они смогли взять для себя друг у друга вопреки всему, что пишут об их идейном родстве.

Удивительная сопротивляемость Достоевского теократическим иллюзиям (так же, как готовность Соловьева поддаться этим иллюзиям) берет свое начало в том, что Достоевский, как представляется, в своей религиозной вере прошел “через пять сомнений”. Его вера прошла через пламя “искушений”[675], а следовательно, он имел опыт, который Соловьеву был совершенно неизвестен и чужд. К тому же у них были совершенно разные источники познания зла. В то время как подход Соловьева, во всяком случае на “оптимистическом”, “утопическом” этапе его жизни и творчества, был чисто умозрительным, отвлеченным, знание зла у Достоевского опиралось на его личный опыт (участие в “кружке” Петрашевского, смертный приговор, который был ему вынесен и потом заменен на годы каторги), и соответственно его подход к этой проблеме был с самого начала экзистенциальным. И хотя, как пишет Шестов, писатель, как каждый человек, вовсе не желал себе трагедии, хотя он всегда убегал от нее, “трагедия” от него не “убегала”, и трагический опыт, трагическая судьба определяли его восприятие окружающего мира с самого начала формирования его личности. Достоевский после возвращения с каторги, как пишет Шестов, всей душой стремился забыть о каторге, но каторга о нем не забывала. Он всей душой стремился примириться с жизнью, – но жизнь не хотела принять его[676]. Достоевский обладал чувством трагедии – ощущением трагической стороны бытия, того, что трагизм, как говорит об этом М. Шелер, не является случайностью, напротив, “трагичность – это сущностное начало самого мир а”[677]. Чувство неразрывной связи, срастания бытия со злом, в противоположность августиновской формуле, определяющей зло как “лишенность” “отсутствие” добра (malum est nihil, malum est privatio boni), усиливало его трагизм ощущением неустранимых недостатков, деформации самого бытия, его органического слияния со злом, и это определило его иммунитет к