Бог, человек и зло - Ян Красицкий

несмотря на “всечеловечество” этого русского философа, как выражался Бердяев, несмотря на его универсализм, несмотря на свободу от какого бы то ни было партикуляризма, несмотря на то чувство вселенскости[703], каким проникнута вся его жизнь, – свидетельствует о том, как глубоко и прочно своими корнями был связан Соловьев с психологией и ментальностью народа, из которого происходил. И если мы, вслед за Л. Колаковским, признаем, что одним из основных отличительных знаков европейской культуры является ее способность к “самокритике”, к тому, чтобы поддавать сомнению каждое из ее вероучений, каждую европейскую идею, теорию и веру, каждую аксиому, что сама ее “идентичность выражается в отказе принять какую бы то ни было законченную, окончательную идентификацию, а следовательно, – как пишет оксфордский философ, – в неуверенности и беспокойстве”[704], то предпринятая Соловьевым попытка “завершить” и “закончить” историю “здесь и сейчас”, на Земле, завершить эту историю как бы “своими руками”, человеческими силами, его вера в исполнение эсхатологии hic et nunc покажут, как далеки друг от друга были эти две идентификации. Станет ясно, как далека была от “сомневающегося в самом себе, ставящего себя под сомнение, испытывающего себя вопросами” (как определял это Л. Колаковский) сознания, характерного для европейской культуры, “ура-оптимистическая” позиция Соловьева, каким чужим и далеким для европейской культуры был его идеал “вселенской” и “свободной теократии” и само отношение к этому идеалу как к чему-то вроде чудодейственного лекарства, способного излечить чуть ли не все общественные недуги мира. Если согласиться с Лешеком Колаковским, автором Цивилизации на скамье подсудимых, в том, что Европа если уцелеет от “внутреннего варварства”, то не благодаря тому, что найдется чудодейственное “лекарство”, а благодаря пониманию, что таких лекарств нет и никогда не будет, что философский камень, превращающий чаемое в реальность, существует только в колбах алхимиков; если согласиться с мнением, согласно которому никогда еще не было сделано столько ошибок, сколько их было сделано во имя веры в чудесные средства спасения, или, как говорил А. Франс, “во имя Добра”, то нам следует считать самым счастливым концом “идеи всей жизни” нашего философа то, что в итоге он отказался от надежды претворения чаемого идеала в бытие, от внедрения идеи в реальную историю, о чем подробно мы будем говорить в третьей части нашей книги – в Эсхатологии.

4. Идеал и действительность

Если рассмотреть процесс отхода философа от теократических идей, то надо будет признать, что его освобождение от соблазнительных чар теократии было настоящей борьбой, и “пародия” на теократию в Трех разговорах[705] – это лишь слабый намек на то, что он пережил, чем была эта борьба на самом деле, а не непосредственное и прямое отражение этих скрытых, драматических переживаний. Вплоть до той “драмы” которая приходится на 1898–1900 годы, в философствовании и в теологических рассуждения Вл. Соловьева все идет слишком гладко, успешно и схематично. Используя dictum Канта, мы могли бы сказать, что до тех пор, пока Соловьев не “проснется” не раскроет глаза, не выйдет из своего теократического “сна и сновидения”, он полностью пребывает в мире “трансцендентальной (sc. теократической) видимости” Он погружен в “мечты ясновидца” Может даже показаться, что все это время, вплоть до того момента, пока не упало с его глаз бельмо теократического оптимизма, и в нем самом нет никаких “противоречий”[706], а на его теократической конструкции не видно никаких трещин. Однако с самого начала в интонации Соловьева слышится какой-то фальшивый тон, звучит фальшивая нота. Соловьев, как пишет А. Балицкий, всегда по своему характеру был “наивное и доверчивое дитя”[707], но на этапе его теократической Утопии эта детская вера в возможность воплощения Идеала hic et пипс становится просто раздражающей. С его интеллектуальной зрелостью эмоциональная зрелость никак не идет в ногу.

Свою “жизненную программу” (Е. Трубецкой) Соловьев сформулировал уже девятнадцатилетним юношей, и первую запись этой программы мы находим в его письмах к Кате Романовой[708]. И хотя по мере дальнейшего приобретения жизненного опыта Соловьеву придется внести в эту программу еще не одну поправку, все же именно эта исходная программа была реализована последовательно в ее неизменном виде во всех его произведениях и делах[709]. Цель, которую ставил перед собой Соловьев с самого начала, не была отвлеченной, теоретической – это была вполне практическая цель: философ имел в виду изменение мира и человечества, изменение, которое, как он пишет в одном из своих писем к Кате Романовой, осуществит “не наука, не философия, а только вера, для которой “Бог – это всё”…”. Его юношеская убежденность в том, что, когда “христианство станет действительным убеждением, то есть таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности”, тогда, естественно, “в с ё изменится “[710], освещает также его идею “теократического Левиафана”. Итак, повторим еще раз: цель для него заключается не в самой философии, а в “миссии” по отношению к отошедшему от христианства миру, как писал он в уже цитированном выше письме к Кате Романовой, по отношению к “безрелигиозной” цивилизации[711]. В конфронтации с общественно-политической действительностью “юного христианского апологета” (К. Мочульский), “русского Оригена”[712] вырисовываются новые, уже не только теоретические, но и практические цели: проект “христианской политики”, идея объединения Церквей, синтеза Востока и Запада, а прежде всего реализация “истинной жизни” на Земле, или очевидный окончательный триумф Добра, его победа над злом, идеал исполнившегося Царства Божьего на земле, осуществленного Богочеловечества.

Вера в возможность исполнения hic et nunc того, что содержалось в его теократических произведениях, в течение целого десятилетия (на протяжении 1880-х годов) была “путеводной звездой” Соловьева в лабиринтах общественного, политического и религиозного мира как в России, так и за границей, куда он неоднократно выезжал в поисках сторонников своей идеи и людей, которые симпатизировали бы ей. Под этой путеводной звездой он искал союзников в деле объединения Церквей и сторонников теократической идеи в светских кругах и среди духовенства, среди католиков и православных, среди обычных, рядовых чиновников и высокопоставленных государственных сановников, среди православных и католических священников. Он даже завел дружбу до гробовой доски[713] с несколькими иезуитами, а также установил искренние отношения и плодотворное сотрудничество с хорватским епископом Юраем. Штроссмайером, при посредничестве которого представил свой экуменический проект Папе Льву XIII[714]. Несмотря на агрессивную, злобную критику со стороны православного духовенства[715] на то, что его La Russie et l’Eglise Univereselle подверглась осуждению и запрету духовной цензурой[716], руководствуясь своей путеводной звездой, вопреки