Бог, человек и зло - Ян Красицкий

умирали долго, одна за другой, можно сказать, в муках агонии. У Соловьева было достаточно рациональных предпосылок, чтобы раньше расстаться со своими теократическими грезами и иллюзиями, однако, как верно отмечает К. Мочульский, идеи, вскормленные кровью сердца, умирают нелегко. Вопреки всем очевидностям Соловьев продолжал верить в свободную теократию и вселенскую миссию России. Голод 1891 года нанес этой вере смертельный удар[754].

К. Мочульский очень точно охарактеризовал последний этап жизненного пути Соловьева: по его словам, именно так выглядел процесс распада “свободной теократии”. Глава Церкви, папа Лев XIII бросил ей упрек в том, что она неосуществима, царь ее просто не заметил, общество над пророком издевалось. Сомнения Соловьева в теократии потянули за собой сомнения в русском мессианстве: бессильная власть, бессильное общество, беспомощность народа – такова была окружающая его действительность. Царство Христа на Земле исчезает перед ним, уходит во мрак, на фоне которого все более выразительно и грозно вырисовывается образ приближающегося Антихриста[755].

Верно комментирует характер этих перемен также Е. Трубецкой:

Как пишет Трубецкой, оптимизм первоначальной точки зрения Соловьева в течение всего серединного периода его деятельности борется с мрачными пессимистическим предчувствиями. В настроении философа все время замечается колебание между надеждой на светлое будущее России и страхом грядущей катастрофы, которая покарает страну за национальные грехи. С годами, под влиянием впечатлений окружающей действительности, пессимистическая струя постепенно берет верх в мысли Соловьева. Уже в 1889 году он пишет: “Ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких не знала история”. В начале 90-х годов он, под впечатлением голода, живет в ожидании будущих стихийных бедствий – превращения лучших русских земель в пустыни. Церковь, в которой “угас дух жизни”, общество, о котором неизвестно, живо оно или мертво, власть, возрождающая в себе облик “растленной Византии”, – вот в каких образах является философу современная ему русская действительность[756].

Напомним, что именно исходя из такого фактора, как метафизическое зло, мы установили переломный момент философской эволюции Соловьева, обозначив его датой (1891) выступления Соловьева с лекцией “Об упадке средневекового мировоззрения”[757]. Именно в этом докладе зазвучали ноты, которых в прежних высказываниях Соловьева мы не слышали. Если сравнить его публицистику 1880-х годов (сборник Национальный вопрос в России[758]) с характером этой лекции, то кроме “усомнений”[759] и неверия в возможность исторической реализации теократических и экуменических идеалов здесь появляются совершенно новые акценты, в которых невозможно было даже заподозрить глашатая “свободной теократии” Прежде всего это взгляд на церковную действительность как на сферу реальной метафизической борьбы добра со злом, а не только место постепенной, в процессе эволюции, реализации идеи Богочеловечества. Неудивительно, что в позиции Соловьева, а затем и представителей русского религиозного ренессанса – Н. Бердяева, С. Булгакова, Д. Мережковского, В. Розанова – в отношении церковной мертвечины, отсутствия попыток приложить христианские идеалы к проблемам общественной жизни все сильнее выявляется “критика исторического христианства”[760]. Это критика христианства, неспособного достойно участвовать в решении общественных проблем, застывшего, закосневшего в церковном, “византийском” ритуализме и культе власти, даже названного Бердяевым мумифицированным, мертвым призраком прошлого, к которому уже нет возврата. Это была тональность типично “модернистской” критики, критики, которая изменила также духовное и интеллектуальное лицо Католической церкви на рубеже XIX–XX веков и получила наименование “католического модернизма”. И в той, и в другой (критике православной и критике католической Церкви. – Пер.) звучали требования реформ в самой Церкви и изменения отношения Церкви к делам мира сего”, к социальным проблемам, рассматривались место и роль светских элементов в Церкви, роль науки и культуры и другие моменты. В качестве противоядия против болезней религиозной жизни своего времени Соловьев выдвигал постулат, который как бы шел “против течения” его недавних теократических концепций периода проектирования “христианской политики”. В тот теократический период Соловьев требовал признания особых прерогатив Церкви, монархии и государственной власти, ратовал за теснейшую интеграцию и сотрудничество христиан перед лицом угроз со стороны “безбожной цивилизации”, теперь, напротив, он ищет союзников в кругах, далеких от официальной Церкви, среди неверующих и даже среди врагов официальной Православной Церкви[761].

Однако, что самое существенное, в мышлении Соловьева появляются совершенно новые эклезиологические и историософические мотивы, появляется новый образ Церкви и новое восприятие ее отношений с государством и с историей.

На смену идее эволюционного “преобразования” государства в Церковь, – идее, известной в период построения им теократической утопии, – приходит дуализм Церкви и государства, идея разделения “алтаря и трона”. Вместо концепции Церкви как “Богочеловеческого Тела”, эволюционное развитие которого приведет в конце времен к исполнению Христовой Полноты, появляется образ Церкви как духовной общины, ведущей в течение всей истории своей земной миссии реальную борьбу с силами зла, причем результат и окончание этой борьбы переносятся за исторические границы, за историческое измерение, в плоскость эсхатологии. С одной стороны, этот подход близок эклезиологическим и историософическим взглядам Бл. Августина, соответствует его историософическому дуализму и пессимизму, центральной идеей которых является действенная, активная борьба “двух градов”[762] – Civitas Dei и Civitas Terrena – и их окончательного размежевания при наступлении конца света; с другой – в его основе лежит глубоко воспринятая Соловьевым евангельская истина о “мире, лежащем во зле”: здесь эта позиция переносится на уровень постижения макроистории.

В этой новой идейной интерпретации история все более выступает не как сфера бесконфликтной, постепенной реализации в ходе эволюции имманентно присущего ей, вписанного в нее Божьего плана, телеологического исполнения идеала Богочеловечества, но как сфера “меча и войны”, говоря языком Священного Писания (“Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч” – Мф 10:34). Это уже арена не историософической эволюции, но революции. Метафизический эволюционизм, характерный для ранних концепций Соловьева “подготовительного периода” (периода теософического), а также мышление в категориях историософического эволюционизма, столь характерное для периода построения теократической утопии, в 1890-х годах уступает место мышлению в категориях диастаза, исторической непоследовательности, радикального “разрыва” между тем, что исторично, и тем, что вечно, между тем, что является земным, имманентным, и тем, что является трансцендентным. Происходит окончательное разделение между Heilgeschehen (Священным Писанием) и Weltgeschichte (светской историей)[763]. История как таковая уже не является для Соловьева территорией простой историософической экспликации, она более напоминает трудный для прочтения палимпсест, не только арену действия общественных и политических сил противоположной ориентации, но также сферу реального проявления зла и действия метафизических сил “тайны беззакония” (см.: 2 Фесс 2:7). С осознанием и ощущением “тайны”, которая, по словам Апостола, “уже в действии” (там же), формируется такое сознание философа, которое уже никак нельзя