Бог, человек и зло - Ян Красицкий

2. “Малый Апокалипсис” (Sub specie Antichristi venturi…)

С полным основанием мы можем рассматривать развитие философской мысли Соловьева после 1891 года как “отказ” “перелом” по отношению ко всей его прежней идейной ориентации, а отнюдь не как ее продолжение. Однако проблема идейного “поворота” во взглядах и духовной позиции Соловьева на этом, во всяком случае, не заканчивается. Дело в том, что существуют предпосылки для того, чтобы границу “перелома” во взглядах Соловьева, которую исследователи связывают с 1898 годом (датой его второго путешествия в Египет), перенести к началу 1890-х годов. Такого мнения придерживаются также, к примеру, А. Мацейна, М. Георг, Г. Пшебинда[765]. Эти исследователи ищут ключ для понимания духовного опыта философа “эсхатологического периода” в тех переменах, которые происходят в мышлении Соловьева именно тогда – в начале 1890-х годов (если согласиться с той точкой зрения, что “целью Апокалипсиса является оценка современности, воспринимаемой сквозь целостность исторического времени). Апокалипсис проясняет происходящее здесь и теперь, помещая текущее мгновение в окончательную перспективу” (А. Безансон)[766]; стало быть можно смело выдвинуть предположение, что последние два года жизни философа были сплошным “откровением” (по-гречески άποκάλυψις), хотя и в завуалированном виде, истин, открытых и принятых им уже в начале 1890-х годов. В письме к своему другу, иезуиту Э. Тавернье, датированном 21 июня 1888 года, Соловьев пишет, что “смотрит на все более или менее sub specie aeternitatis, или в конечном счете specie antichristi venturi»[767]. Если обратить внимание на то, что эти слова написаны за десять лет до появления Краткой повести об Антихристе, а именно истинного Апокалипсиса Владимира Соловьева[768], то станет очевидным, что духовная драма Соловьева (вторая поездка в Египет и сопутствующие ей “демонические” видения – 1898) началась значительно раньше. Вместе с тем это означает, что последние два года творческой биографии Соловьева были только раскрытием, последним проявлением этой драмы, которая началась уже в начале 1890-х годов[769]. И продолжалась эта драма целое десятилетие, вплоть до смерти философа (1900).

Этому не противоречит и тот факт, что после исторического доклада Об упадке средневекового мировоззрения (1891) Соловьев создает ряд произведений, скажем условно, “оптимистического” характера, произведений, свидетельствующих о их более тесной идейной связи с “оптимистическим” периодом творчества философа, нежели с периодом “пессимистическим”. К таким произведениям прежде всего относится Оправдание добра (1894–1897). Ведь если принять за критерий, определяющий эволюцию мысли Соловьева, отношение философа к главной идее “срединного” (согласно типологии Трубецкого) периода, то есть к идее теократии, то станет совершенно очевидно, что в этом типологическом значении Соловьева уже миновал период теократических мечтаний[770].

О “переломе” в его творческой биографии свидетельствует также тот факт, что в 1890-х годах Соловьев даже мысленно не хочет возвращаться к своим теократическим работам. Прежде он так горячо стремился к публикации La Russie… теперь, когда эта книга появилась, его это словно бы никак не трогает. В одном из писем он пишет о своих французских книгах, что “их судьба его мало интересует”[771]. Фрагменты писем Соловьева, адресованных друзьям, которые включил в свою монографию его племянник, представляют его как человека, абсолютно “выгоревшего” духовно, лишенного эмоций, не сохранившего и следа прежних страстей и переживаний. От давних грез осталось немного, а может быть, просто ничего не осталось. Соловьев выглядит совершенно другим человеком по сравнению с тем, какого мы знали во времена его теократической деятельности, когда он был охвачен “теократической страстью” (К. Мочульский), полон живой веры в осуществление своего проекта, когда он писал патетические предисловия к своим теократическим работам. Соловьев начала 1890-х годов – это человек, в котором совершенно угасло когда-то горевшее пламя Великого Дела, человек, из которого как бы ушла жизнь и который решительно хоронил свое прошлое. Это некто, кто смотрит уже в другом направлении, хотя прошлое еще тяготеет над ним; кто интересуется уже совершенно другими вещами.

С этой духовной позицией связаны исполненные пессимизма размышления философа над предназначением России. Соловьев начинает постигать истинный фатум, нависший над его родиной. Под бременем этого фатума находилась Византия, “Рим второй” по представлениям Соловьева, теперь под его бременем оказалась также Россия, “Третий Рим” Трагическая судьба Византии, как пишет Соловьев в своем “пророческом стихотворении” (Е. Трубецкой) Панмонголизм, не смогла, однако, ничему научить Россию, которая не извлекла для себя из этого примера никаких уроков. Наследник “второго” “павшего” Рима уже не сможет отряхнуть с себя несчастья, которые погубили его предшественника (“Судьбою павшей Византии / мы научиться не хотим”)[772]. Такими несчастьями являются “цезаропапизм” и культ силы в политике, пустая созерцательность и обрядоверие, духовная мертвечина, изоляция духовенства от внешнего мира, упадок нравов, а главное, забвение “главного из заветов” – завета любви. Каждый грех имеет соответствующую ему меру покаяния, и Россия, утверждает поэт, рано или поздно должна будет совершить это покаяние[773].

3. “Упадок средневекового миросозерцания” и зло

Сходные мысли содержатся также в лекции Соловьева Об упадке средневекового миросозерцания. Говорят, что эта статья выражает отношение Соловьева к современным ему историческим формам христианства, его стремление “рассчитаться” с ними, произнести свой приговор над этими формами и над “лжехристианами”. Однако анализ и исторических, и современных форм “средневекового миросозерцания”, а также нравственного и духовного состояния “современных христиан” является для философа только трамплином для постановки более фундаментального вопроса о смысле избавительской Миссии Христа в мире, который становится все более подверженным секуляризации, чуждым духовному учению Христа. Соловьев спрашивает: может ли быть Евангелие Христа претворено в жизнь только “христианами” и только в лоне Церкви или также людьми “неверующими”? Может ли Добро осуществляться только руками “христиан” и только в Церкви, или оно может быть исполнено и людьми “неверующими” вне институциональных форм и структур Церкви?

На поставленные таким образом вопросы ответ философа звучит однозначно: истинное Добро может быть реализовано независимо от идейной и конфессиональной принадлежности его подвижников. Иными словами, чтобы быть настоящим, а не “средневековым” христианином, недостаточно иметь “веру в догматы”. Ведь если бы “вера в догматы” была достаточной основой христианских добродетелей, любовь в христианстве, вообще, была бы не нужна, оказалась бы лишним придатком, а между тем именно любовь является “наибольшей заповедью”. Если бы сущность христианства исчерпывалась “верой в догматы”, действенная любовь была бы не нужна христианству: ведь и бесы “веруют и трепещут”. Главный, основной грех “современных христиан” – это грех забвения завета, на котором, как говорит Священное Писание, “утверждается весь закон