Бог, человек и зло - Ян Красицкий

всему Соловьев продолжает искать союзников для своего Дела по обеим сторонам баррикады. Он совершает поездку в Париж с целью публичной презентации “русской идеи”, а также с целью публикации во Франции своей работы о России и Вселенской Церкви. Соловьев, вообще делал в это время все, что было в его силах, чтобы на смену господствовавшим в Европе предубеждениям против Российской империи и русского “царебожества” пришло представление о России как о таком государстве, для которого важнейшими, приоритетными категориями являются не “национальные интересы”, не имперская экспансия, а вселенская идея, “всечеловеческий идеал” (Ф. Достоевский). Он много делает для того, чтобы привести образ русского народа в соответствие с тем образцом, который содержал в себе его теократический проект, как бы не замечая, что в конфронтации с действительностью этот образец больше напоминал религиозный кич, нежели икону. И несомненно именно так – вопреки существующей мифологизированной версии парижского приема – был принят там его французский доклад на тему “русской идеи” (изложение которого дано в брошюре L’Idee russe, 1888)[717]. “Русская идея” (выражение, которое впервые в таком значении было использовано, по-видимому, Достоевским[718]) в понимании Соловьева не имела националистического характера. L’Idee russe, говорил Соловьев, не содержит в себе ничего исключительного и партикулярного, она всего лишь выражает новый аспект христианской идеи[719] – идеи, связанной с осуществлением на Земле замысла “истинной жизни”[720], идеала Богочеловечества, наступления Царства Божия.

Это не единственный пример претворения идеи в конкретное дело. Можно сказать, что на всем протяжении утопического периода позиция Соловьева – это позиция некоего евангельского прессинга (“Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” – Мф 11:12), сильно отличающаяся от той, какую мы помним во время его первого путешествия по Европе. И если Апостол народов воскликнул: “Горе мне, если бы я не огласил Евангелие” то Соловьев как бы обращает это восклицание прямо к самому себе: “Горе мне, если бы не огласил я новую Весть о Царстве Божьем” об “истинной жизни” об исполнившемся Богочеловечестве. Словом, Божье царство для него не является трансцендентным идеалом, висящим над историей, оно, обнимая собой все видимые и невидимые структуры мира, приходит как видимая реальность, в “действии” и поступках. Эта позиция выявляется почти во всех высказываниях Соловьева данного периода, в его теократических и экуменических сочинениях, в его переписке. В одном из писем Н. Страхову, упрекая русского славянофила, между прочим, и в том, что его “религиозное мировоззрение допускает существование только неподвижного, бездеятельного Бога, который может быть отчасти объектом абстрактной мысли, отчасти – неопределенных чувств, но к которому не имеют отношения ни один практический императив и ни одна практическая цель” Соловьев одновременно осуждал такую позицию, которую он в ином контексте обнаружил у русских “декадентов” и назвал “буддийским настроением” “Вы смотрите на историю, – писал Соловьев, – как китаец-буддист, и для Вас не имеет никакого смысла мой еврейско-христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явление для Богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту?“[721]

Если посмотреть на деятельность Соловьева в этот период, то возникает четкое впечатление, что в это время он уже никак не является тем кабинетным ученым, каким он был в годы его каббалистических исследований в Британском музее и теософических исканий. Выбирая в Публичной библиотеке Петербурга толстые фолианты Актов вселенских соборов Манси, тома сочинений по проблемам католической догматики, в том числе, к примеру, Pmelectiones theologicae Перрона, греческую и латинскую патрологию Миня и хранящиеся там труды Григория Великого, Иоанна Дамаскина, Святого Августина, Святого Иренея и других Отцов Восточной и Западной Церкви[722] и погружаясь в их чтение, Соловьев предстает уже фигурой гораздо большего масштаба деятельности, чем только ученый, только философ. Он становится религиозным реформатором, человеком, которым владеет “теократическая страсть”, который всего себя посвятил цели осуществления одного великого Дела, одной великой Идеи. Идеи “своей жизни” как он сам это определял. Вплоть до начала 1890-х годов Соловьев как бы не ощущает того положения, в котором он все глубже оказывается; он горячо и упрямо борется за свой идеал: пишет очередные работы, выступает с инициативами, которые раздражают и возмущают уже не только его откровенных врагов в среде православного духовенства и в русском обществе (где, не скроем, его с самого начала считали жертвой Ватикана и “несчастным отступником”[723]), но и среди тех, кто ему раньше симпатизировал и принадлежал к числу его друзей на родине и в Европе. Неудивительно, что когда пропасть между реформатором и обществом, не поддающимся его идеям, углубилась, “служение делу теократии” стало для Соловьева настоящей драмой – его жизненной трагедиен[724].

На драматизм этой ситуации указывают многие факты его биографии данного периода. Так, например, Соловьев приложил много энергии и усилий для того, чтобы издать за границей запрещенную российской духовной цензурой книгу La Russie et l’Eglise Univereselle. Он искал для этого поддержки у хорватского епископа Ю. Штроссмайера в Загребе, у каноника Ф. Рачкого, но когда работа уже была издана в Париже, стало ясно, в какой он находится ситуации. По сути можно сказать, что он очутился почти в абсолютной духовной и интеллектуальной изоляции, в полном одиночестве, которое можно назвать «одиночеством экумениста». Если вспомнить о той огромной тяжести испытаний, которые выпали в это время на его долю, можно понять Бердяева, который писал, что жизнь наносила ему удар за ударом, одну рану за другой. Именно Бердяев и называет Соловьева «мучеником экуменизма», и это вовсе не литературная гипербола. В письме канонику Рачкому Соловьев пишет: “Книгу мою французскую не одобряют с двух сторон: либералы – за клерикализм, а клерикалы – за либерализм. О… иезуиты совсем на меня рукой махнули и стараются меня «замалчивать»[725]. В письме к С. Мартыновой он следующим образом характеризовал свои отношения с недавними друзьями-иезуитами: “Один иезуит так прямо и говорил мне: “Ваши идеи тем более опасны, что они предстают как чистейшее латинское золото, но это служит лишь тому, чтобы подсластить пилюлю, содержащую в себе вашу восточную отраву”. Мы никогда ее не проглотим”…[726]

Положение философа во время его путешествия по Европе, предпринятого с целью издания французского сочинения о теократии и популяризации “Русской идеи”, стало вдвойне трудным: его прежние опекуны и сторонники, отцы-иезуиты, отшатнулись от его взглядов и отказали в поддержке его издательских инициатив, а в России, как он и предвидел и опасался, его ожидали санкции и преследования со стороны цензуры и обер-прокурора синода К. Победоносцева. “Здесь, в Париже, – пишет автор