Бог, человек и зло - Ян Красицкий

иллюзиям любых утопий. В этой связи А. Лосев справедливо замечает, что определение Соловьева как “религиозного мыслителя” может быть далеко неточным, вводящим в заблуждение, поскольку у Соловьева всегда, даже в рассуждениях, претендующих на то, чтобы называться вдохновением и находиться вне рациональной логики, все равно на первый план выступает логическая аргументация[678]. Можно сказать, что бывали мгновения, когда Достоевский в своем творчестве выступал как иррационалист, но с Соловьевым этого никогда не случалось, он был рационалист par excellence.

У Соловьева не было экзистенциального опыта и ощущения свободы, а также связанного с таким опытом экзистенциального, иррационального ощущения зла, ибо он просто не мог иметь такой опыт. Тем временем Достоевский, пишет исследователь, как никто другой, ощущал мрачную силу зла, чувствовал муки борьбы веры с неверием, и центральное место в его мировоззрении занимает проблема страдания, проблема человеческой свободы и дьявольского зла – проблема “теодицеи”. Его “Осанна” прошла через “пять сомнений”. В противоположность этому, Соловьев был настолько увлечен мистическими видениями “других миров”, настолько погружен в чистый эфир божественного бытия, что склонен был недооценивать силы зла […]. Соловьев не страдал по поводу идеи свободы так, как страдал Достоевский. Зло было для него только результатом противостояния разделяющих сил материи объединяющей силе Божьей любви. Несколько упрощая, можно сказать, что зло было для него только недостатком добра, оно не имело глубоких корней в злой воле. Соловьев был слеп к тому, что Святой Августин называл libertas maior, иррациональным своеволием, самообожествлением, что составляло иррациональный корень – источник зла[679].

Непоправимая ошибочность, ущербность концепции Соловьева, связанная с непониманием силы иррационального зла, бросает тень на все ее уровни и составляющие, то есть не только на интерпретацию проблемы свободы, но также и на концепцию Бога. “Твердо стоя на почве Священного Писания”[680], Соловьев вместе с тем слишком произволен в своих теологических построениях. Ведь Бог Соловьева – это Бог, который, как писал K.P. Поппер, скорее является “кощунством”, “святотатством”, брошенным “живому Богу”[681], нежели Богом “Авраама, Исаака и Иакова” И если согласиться с Поппером в том, что история сама по себе “не имеет смысл а”[682], что, следуя путями истории, мы все равно не можем ничего существенного и вероятного предвидеть относительно дальнейшего хода событий и их цели, что знание будущего нам не дано, или, как говорит апостол, “мы ходим верою, а не видением” (Кор 5:7), что на основе одних только “исторических” предпосылок невозможно построить никакой логически правильной, “объективной” историософической теории, то несостоятельность теократической историософии Соловьева выявится как “нищета историцизма” (K.P. Поппер). Неудивительно поэтому, что в том значении, какое придает “гнозе современности “Э. Фёгелин[683], слова, которыми Шестов завершает свое исследование Религиозной философии Владимира Соловьева, должны звучать по отношению к “гностику” Соловьеву как предостережение, как memento: “В обетованную землю приходит лишь тот, кто не знает, куда идет”[684]. Неудивительно также и то, что соловьевская “похвала истории” (М. Блок) – nolens volens – силой скрытой в ней парадоксальной логики превращается в сильнейшую (хотя и не распознанную в этом своем качестве) критику историзма.

Утопизм приводит также к искажению, извращению идеи Церкви и ее отношений с миром. В теократической модели Соловьева граница между эсхатологической целью мира и деянии, или Царством Божьим, и его видимой земной структурой, или церковной организацией, практически стирается. И не только она, – стирается также граница между государственным строем, земным порядком и божественным, сверхъестественным порядком вещей. Стирается граница между религией и государством, между тем, что “Божье”, и тем, что “кесарево” между sacrum и profanum. Евангельская формула “Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу” (Мф 22:21) теряет свою бесспорность и очевидность. Теократический детерминизм концепции Соловьева становится железным, безжалостным и всевластным. Во имя теократического идеала философ готов безоглядно, окончательно, бесповоротно подчинить человеческую личность государству, а государство – религии и Церкви. Распространяя принцип церковного авторитета на всю общественную и политическую жизнь, на все ее сферы, автор такой концепции уже вряд ли в состоянии помнить о таких основных гражданских правах и свободах, как свобода слова и печати, как свобода выражения собственного мнения, и так далее. О свободе совести, о религиозных свободах в его концепции нет ни слова.

3. Русское “раздвоение”

Каковы же глубинные, самые основные (выявленные и не выявленные) источники соловьевской концепции “свободной” (честнее говоря, несвободной”) теократии? Что лежит в ее основе? В категориях социологической науки теократический проект Соловьева несомненно можно охарактеризовать как одну из разновидностей “утопического сознания”[685], то есть сознания в известном смысле “ложного”, “неадекватного” “мистифицированного” придающего измерение Утопии проблемам, с которыми оно не в состоянии справиться в реальной жизни. С другой стороны, в этой концепции можно увидеть пример и проявление типично русского интеллигентского “раздвоения” – позиции столь же нежизненной, непрактичной, как нежизненны и непрактичны были все “грёзы” учеников Соловьева – русских мессианистов-эсхатологов, таких, как Н. Бердяев, Д. Мережковский, Е. и С. Трубецкие, мечтавших о создании III Высшей Эпохи истории, Эпохи

Духа, о “наступлении эпохи Богочеловечества”[686]. Со своим философским наставником они разделяли веру в “чудо” новой, синтетической Эпохи истории, верили в неизбежность наступления Новой Эпохи, а также, как вскрывает двузначность и умопомрачительную сложность этой позиции Здзеховский, “сами хотели бы сотворить” это “ч у д о”[687]. Соловьев не только провозглашает теократический идеал, не только в него верит, так же как верил он в “чудо” скорого объединения Церквей под властью Папы[688], но мечтает о том, чтобы этот идеал приобрел конкретные очертания в реальном мире, hic et nunc. Как и российские богоискатели, пишет Здзеховский, «он хотел бы одновременно и стоять на земле, и до основания преобразить эту землю»[689].

И может быть, именно таким способом в этом человеке, лишенном “почвы” в этом “абстрактном человеке”, “оторванном от реального бытия, от действительности”[690], в этом “общечеловеке” как иронично и злобно именовали его в славянофильских кругах[691], – несмотря на то, что у него не было корней в “русской почве” несмотря на всю “ирреальность” этой фигуры[692], – со всей силой выявилась связь Соловьева со страной его происхождения, с русской историей и “ментальностью”[693]. Соловьев, говоря словами А. Герцена, смотрит на российскую действительность “с другого берега”; будучи последователем историзма (точнее, как говорил K.P. Поппер, “историцистом”), он одновременно был типичным русским “максималистом” а “максимализм, – как пишет Здзеховский, – любую проблему сводит к дилемме: или всё, или ничего. За этим следует