Бог, человек и зло - Ян Красицкий

ее состояние – это состояние хрупкого, подвижного равновесия, все время находящегося под угрозой и никогда не достигающего полной стабильности. Окончательное склонение в сторону одной или другой идейной крайности (к добру или злу) для христианского сознания всегда означает утрату его идентичности.

В контексте приведенного здесь, вслед за Франком, понимания “ереси утопизма” Соловьев в его теократической вере несомненно был “еретиком” и за свое “отступничество” от “истинной веры” заплатил дорогой ценой. В этом же значении, если обратиться к определению, которое дал Э. Жильсон, можно сказать, что историософический “оптимизм” Соловьева периода формирования его теократической Утопии наверняка не был “христианским оптимизмом”[650]. По отношению к Соловьеву это тем более удивительно, что он, как отмечает это М. Здзеховский, “постоянно ссылался”[651] на слова Евангелия, сказанные в Послании Иоанна: “весь мир лежит во зле” (Ин 5:19).

2. Парадоксы “свободной теократии”

Ошибка идеи Соловьева была настолько глубокой и серьезной, что под ее знаком (и под знаком того искажения истины, какое он допустил в интерпретации зла) оказывается целый ряд других, последующих проблем. Прежде всего это касается того понимания свободы, которое мы находим у Соловьева и которое вызывает сомнения. И речь здесь идет не столько о той свободе, которую философ как бы “проектировал” на будущее, для членов будущего идеального общества, о свободе, рассматриваемой по отношению к “вселенской” и “свободной теократии”, к вселенскому Добру, сколько о той, с которой он в своих теократических мечтах и проектах не желал считаться, не брал ее в расчет, вольно или невольно игнорировал. Иначе говоря, речь идет не столько об “идеальной”, рациональной, сколько об экзистенциальной, проистекающей из иррациональных мотивов свободе, не раз выбираемой не из соображений выгоды для себя лично или для общественного блага, но совершенно напротив – на основе выбора, в основе которого лежит самоуничтожающее зло. Это не этическая, а сверхэтическая свобода, перерастающая этику и моральные нормы, и именно о таких ее особенностях писали из западных исследователей, например, Киркегор и Шеллинг, а из русских – Шестов, Достоевский, Бердяев. Это свобода в выборе как добра, так и зла, ибо, как писал Бердяев, “зло предполагает свободу, обеспечивает ее, и не существует свободы без свободы выбора зла, то есть свободы, которая была бы принуждена выбирать только добро”[652].

В связи с такой постановкой проблемы возникает также вопрос о том, не окажется ли идея Соловьева, в контексте с усилением и ростом так понимаемого, то есть как бы сверху проектируемого и регламентированного, Добра, настолько же идеей “свободной”, насколько и идеей “несвободной” теократии. Это вопрос о том, не приближается ли автор этой идеи к той опасной грани, за которой, силои приведенном в действие, хотя и не до конца осознанной автором диалектики, мнимая и желанная свобода членов будущего теократического общества nolens volens превратится в разновидность тотального порабощения, напоминающего более тоталитарные Утопии[653], нежели соединенное взаимной любовью сообщество личностей. Эти парадоксы “свободной (несвободной?) теократии” заметил уже Л. Шестов. “Соловьев, – писал автор Афин и Иерусалима, – всеми силами добивался того, чтобы отнять у человека его свободу, доказывая ему, что он не может преодолеть самоочевидности и обязан видеть свое назначение в покорности правилам. Хотя он всегда твердил, что больше всего на свете он любит свободу, человеческая свобода на самом деле казалась ему страшным чудовищем: он мечтал только о том, чтобы силой, хитростью, убеждением привести людей в такое состояние, когда они перестают “быть для себя” и потому могут исполнять свое “назначение” – камней в естественно (т. е. безвольно) возводимом безличным или сверхличным зодчим здании. Вся философия Соловьева, как и его учителей (Л. Шестов имеет в виду платоников и великих немецких идеалистов – Шеллинга и Гегеля. – Ред.), только к тому и сводилась: уговорить, убедить, принудить – словом, привести к покорности человека безличным силам”[654].

И хотя трудно до конца согласиться с Шестовым, утверждавшим, что личная свобода у Соловьева, как и у его “учителей” – Плотина, Шеллинга, Гегеля, – совершенно утрачена, все же критика Соловьева автором Афин и Иерусалима не кажется совершенно безосновательной. В менее известной статье о проблеме “свободы и зла в философии Шеллинга” Соловьев писал, что живое и реальное понятие свободы заключается в том, что она является свободой [выбора] как добра, так и зла[655]. Однако эта истина в ее философской сущности осталась для Соловьева всего лишь постулатом. В теократическом мышлении Соловьева – на всем протяжении его развития и во всем его объеме – остается фундаментальное противоречие. С одной стороны, предполагается, что свобода человеческой личности является condito sine qua non осуществления идеала “вселенской” и “свободной” теократии, что это осуществление достижимо только на путях человеческой свободы, в свободном “взаимодействии” человека с Богом, то есть за основу как будто принимается, что пути добра и свободы никогда не могут разойтись. С другой стороны, как бы a priori считается, что человеческая свобода должна выбрать Добро[656], а также (что в данном случае по сути одно и то же) должна выбрать теократию.

Эту идею “принудительной” свободы, проникнутую “свободолюбивой” риторикой, легче понять, если рассмотреть ее в контексте с проводимой Соловьевым – в целях защиты “автономии морального познания” – критикой идеи liberum arbitrium. Понятие liberum arbitrium, пишет Соловьев в своем сочинении Оправдание Добра, противники идеи автономии морального познания, кажется, готовы свести к альтернативе: “Или наши действия свободны, или они необходимы; и затем утверждают, будто второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью, делает невозможной человеческую нравственность и тем самым отнимает всякий смысл у нравственной философии”[657]. Эту дилемму Соловьев разрешает, решительно отходя от традиционного понимания теории “свободы выбора” (liberum arbitrium), зато прибегая к весьма специфическому пониманию “детерминизма” По мысли Соловьева, кроме “механистического” и “психологического” детерминизма, которые никак не могут влиять на моральную сферу, существует еще “идейный” детерминизм, который находится в непосредственной связи с нравственной сферой и проистекает из идеи вселенского Добра. Именно он позволяет взглянуть на извечную проблему философов и моралистов, то есть на проблему “свободы выбора”[658] в совершенно ином свете, нежели видят эту проблему противники автономии морального познания, – в таком свете, в котором свободным и рациональным выбором окажется только выбор добр а[659].

Доказывая правильность такого взгляда, Соловьев исходит из положения, что в нравственном выборе – если это нравственный выбор в полном смысле слова, а соответственно свободный выбор