Экстатичность культуры и проблемы эстетики - Виктор Валентинович Костецкий

акт сладострастия <…> Достоевский в душе обнимал мадонн и носился на шабаш с бесстыдными ведьмами» [О Достоевском, 1990, с.238]. «Правда, – добавляет Луначарский, – в этом отношении ужасен и Бальзак, но до безмерного демонизма Достоевского он не доходит» [О Достоевском, 1990, с.238]. В итоге читателя «заражает» чтение, а содержание «потрясает» сладострастием и демонизмом. Совершенно замечателен тот факт, что Луначарский-атеист отмечает демонизм писателя, чего никак не замечал христианствующий поэт-философ Вл. Соловьев. Это само по себе добавляет проблемности Достоевского в русской философии.

Одним из первых на нездоровую художественность в текстах Достоевского обратил внимание Н. К. Михайловский еще в 1882 году. В статье «Жестокий талант» он писал: «Прежде всего надо заметить, что жестокость и мучительство всегда занимали Достоевского и именно со стороны их привлекательности, со стороны как бы заключающегося в мучительстве сладострастия» [О Достоевском, 1990, с.62]. Не в силах понять такое странное явление «художественной культуры», Михайловский обращается к аналогии овцы, раздираемой волком заживо. Конечно, можно вживаться в злобу голодного волка, упивающегося кровью жертвы, но зачем? Более того, волк упивается кровью овцы, а не ее мучениями – в отличие от писателя-гуманиста. Как понять в таком случае точку зрения Ф. М. Достоевского? По аналогии с трагедией и катарсисом? Но в том-то и дело, что для трагедии «сладострастного мучительства» совсем не требуется, а совмещение с «эпопеей», как заметил еще Аристотель, и вовсе вредно.

Наибольшую путаницу в «проблему Достоевского» в философии внес, как ни странно, Н. А. Бердяев. За основу анализа произведений писателя Бердяев взял «дионисизм». После Ницше тема дионисизма была весьма популярной в России; поэт-филолог Вяч. Иванов даже защитил диссертацию по ней в 1923 году. Однако, в отличие от Ницше и Иванова, которые понимали, что Дионис – бог, а не исчадие ада, Бердяев дионисизм трактовал как любую безмерную по силе страсть. У Ницше Дионис – один из источников всей эллинской культуры с ее архитектурой, политикой, театрами и стадионами; никакого отношения к мучительству Дионис-Вакх уж точно не имел. Чтобы оправдать Достоевского, Бердяев приклеивает ярлык дионисизма к творчеству писателя, прикрываясь авторитетом Ницше. Дескать, если «сладострастное мучительство» это «дионисизм», то творчество Достоевского есть явление настоящей культуры по типу эллинской, а не плод «жестокого таланта» вопреки мнению Михайловского.

Насколько Н. А. Бердяев был «захвачен» идеей дионисизма применительно к текстам писателя, не трудно судить по многочисленным высказываниям. «Достоевский – дионисичен и экстатичен. В нем нет ничего аполлонического» [О Достоевском, 1990, с.220]. «Все страстно, все исступленно в антропологии Достоевского, все выводит за грани и пределы» [О Достоевском, 1990, с.217]. Смысл «мистической антропологии», изобретенной-де Достоевским, состоит в том, что при любом падении в бесчеловечность человек вдруг оказывается христианином и тем самым возвращается в человечность. Бердяев отказывается верить, что это фокус, литературный прием. «Необходимо подчеркнуть еще, – пишет он, – одну особенность Достоевского. Он необыкновенно, дьявольски умен, острота его мысли необычайна, диалектика его страшно сильна» [О Достоевском, 1990, с.221]. Подобно ребенку, верящему, что фокусы «на самом деле» возможны благодаря чуду «дяди-фокусника», Бердяев безгранично доверяет Достоевскому. В этом доверии столько наивности, что критический подход неуместен. Но, возможно, и в этом доверии что-то есть истинного?

Как известно в науке логики, из двух неправильных суждений можно сделать правильный вывод. Точно так же можно так перекроить дионисизм и христианство, что из любых, даже нелепых, их сочетаний получать правильные, заранее известные, выводы. Например, объявить христианство особой религией, которая обращает преступника в добродетельного человека путем раскаяния. Тогда раскаявшийся преступник самим фактом раскаяния будет подтверждать истинность вероучения христианства. Можно дионисизм отождествить со страстностью, тогда страстно раскаявшийся преступник будет демонстрировать единство христианства и дионисизма. У Бердяева даже термин появляется «христианский дионисизм» [О Достоевском, 1990, с.218], как будто в церковной истории дионисизм никогда не имел репутации «язычества поганого». Все это, естественно, не более чем фокусы, которым безудержно предается русская мысль сначала Достоевского, потом и Бердяева.

Если отбросить литературно-философские фокусы русской мысли, то зерно истины, тем не менее, можно в ней найти: просто потому, что она, мысль, русская. Христианство, конечно, вправе трактовать как религию спасения, но не единственную и не любой ценой. А только сердцем. Если из христианства выветривается сердце – за счет слепой веры, личности или церкви-секты, – то христианство перестает следовать Христу. Христианство открыло в человеке личность – в 4-м веке (благодаря бл. Августину), и сердце – в 1-м (благодаря пророку из Назарета). Личность не может по своей свободной воле любить никого кроме себя (на то она и личность), поэтому требует воспитания, иногда принудительного (чего и требовал епископ Аврелий Августин); сердце – может любить, и, как ни странно, даже любить врагов.

Сердечность пересекается не только с христианством, но и с русскостью. Достоевский, питая порой ненависть к Петербургу и всей России, русскость в русских людях заменял на христианство в человеке вообще. Если же говорить о том, чего Достоевский в своей, по выражению Бердяева, «мистической антропологии» действительно открыл, так это не адскую смесь из дионисизма и христианства, а тот факт, что сердце в человеке способно мыслить само по себе, независимо от головы. Сердце сокрыто в грудине, оно не видит мира; но оно знает о нем и участвует в нем через человека, его мысли, чувства, поступки. Кто не знает по своему опыту такого случая, например, когда женщина совершенно не нравится мужчине, а его сердцу очень даже нравится. Вот и разберись тогда в себе. И наоборот: женщина нравится мужчине, а сердцу его нет. Так и говорят: «не лежит сердце к ней». Одна из тайн русской культуры – сердечность. Тем более поражает, когда случается бессердечность в самих русских людях. Одни русские люди пленных врагов жалеют, другие собственных арестантов гнобят. Творчество Ф. М. Достоевского привлекало многочисленных читателей коллизиями сердечности и бессердечности в человеке, причем за пределами всякой меры. Ни дионисизм, ни христианство тут совершенно не при чем; это так, идеологизированый прием мышления на манер плохой публицистики. Какой-то черт дернул Бердяева идти по этому пути.

В любой лирической поэзии, в какие бы времена она не существовала и на каких языках не писалась бы, есть метафора сердца. Можно даже утверждать обратное: там, где метафора сердца существенна, там возникает «лирика». Но к метафоре сердца прибегают и в бытовом разговоре, в повседневном общении людей, то есть это не совсем литературный троп. В медицине для сердца существует другая метафора: «сердце – насос». Эта аналогия не годится не только для лирики, но и для науки, не говоря уже о философии, особенно «трансцендентальной». С точки зрения последней для сердца пригодной была бы