Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

верить2. Это утверждение интересно сопоставить с идеей Ньюберга о том, что на сегодняшний день более 30% американцев имеют «духовный, религиозный, мистический пиковый опыт или опыт самотрансценденции»3. Между работами, в которых сделаны эти утверждения, прошло около двадцати лет, и такая разница может объясняться как изменением интеллектуального климата в обществе, так и различными исследовательскими установками. Скорее всего, оба фактора играют роль одновременно, на это указывает и то, что, видимо, под влиянием популярности современных исследований мистического опыта нейротеологов когнитивисты стали вырабатывать свои модели его объяснения4. Но это частный случай, в целом когнитивное религиоведение всегда исследует групповые практики, коллективные представления, в то время как психология религии фокусируется на личных. И даже если психолог сравнивает показатели в группе, то целью для него будет вывести закономерности в отношении индивидов.

Разнится у этих дисциплин и отношение к культуре: если для когнитивистов культура выступает важным фактором исследования как обобщенное выражение индивидуальной психологии, то для психологов культура представляет собой фактор воздействия на саму психологию. В исследованиях религии когнитивистов занимают прежде всего общие процессы восприятия и религия как оригинальная конфигурация этих процессов, а не отдельные случаи уникального опыта верующих людей. Религия для них в лучшем случае «эвристическая категория, нежели… объект изучения»1. В одной из недавних работ Джастин Барретт даже предложил полностью отказаться от концепции религии2. Таким образом, опыт отдельных верующих, боги, в которых они верят, оцениваются как культурно обусловленные мутации, частные случаи более фундаментальных процессов, для них не может быть религиозности самой по себе, она всегда обусловлена чем-то. Именно поэтому «Многообразие религиозного опыта» Джеймса как труд, утверждающий существование религиозного опыта самого по себе, не имеет в кругах когнитивистов никакого значения, тогда как для нейротеологов, которые в первую очередь являются психологами по своей методологической ориентированности, эта работа служит фундаментом.

Таким образом, нейропсихологические исследования в целом, фокусируясь на объяснении религиозного поведения и мышления, всегда работают с уровнем психологического описания, интересуясь в первую очередь личными религиозными переживаниями индивида и уже потом на их основании выстраивая общие закономерности. Это, конечно, не означает, что когнитивное религиоведение не чувствительно к значению частных случаев; по признанию его приверженцев,

инструменты психологии религии для рассмотрения личного опыта могут, например, дать важную информацию о том, почему некоторые направления религиозной мысли более распространены в одном обществе по сравнению с другим… Временами для специалиста по когнитивному религиоведению может быть ошибкой рассматривать личный опыт как аналог случайной мутации. В конце концов, такие переживания могут быть не такими уж и случайными1.

Но признание за индивидуальным уровнем права на существование не делает его объектом для исследования.

Итак, нейропсихология и когнитивное религиоведение базируются на диаметрально противоположных методологических установках. Так есть ли что-нибудь, их объединяющее? Кое-что есть: обе они укоренены в достижениях эволюционизма.

Роль эволюционизма

Впервые о том, что существование и функционирование религии можно объяснить с помощью теории эволюции, заговорил оксфордский биолог Алистер Харди. В период с 1963 по 1965 год он прочел два цикла гиффордских лекций, в которых пытался объяснить всеобщность религиозных феноменов и их схожесть через теорию естественного отбора, чуть позже он развил свои идеи в двух монографиях1. Интересно, что в религиоведении Харди запомнился не этим, а учрежденным им центром по изучению религиозного опыта, коллекционирующим свидетельства экстраординарных переживаний со всей Британии, за это он даже был удостоен приза фонда Темплтона. Эволюционные же его идеи поначалу не нашли продолжателей. После Харди к этому вопросу обращался ряд ученых, но ни один из них не смог создать полноценной модели, которая бы привлекла достаточное внимание научного сообщества. Все изменилось после выхода в 2002 году книги «Собор Дарвина», написанной биологом Дэвидом Уилсоном2. В этой работе Уилсон высказал аргументированное предположение о том, что религия возникла в результате эволюционного процесса, поскольку она является механизмом групповой адаптации. Идея Уилсона сразу нашла продолжателей и за считаные годы стала нормативным элементом множества современных естественно-научно ориентированных теорий в объяснении религии, фактически задав религиоведческую моду на эволюцию.

Пожалуй, наиболее значимой оказалась эволюционная перспектива для когнитивного религиоведения. Действительно, сейчас кажется, что эволюционизм – одна из его неотъемлемых черт, но так было не всегда. С момента своего зарождения в 1990‑х годах когнитивные антропологи очень мало рассуждали об эволюции, лишь для теории антропоморфизма Стюарта Гатри эволюционное мышление играло определяющую роль. Но после трудов Паскаля Буайе «Объясняя религию» (2001)1 и Скота Атрана «В богов мы верим» (2002)2 эволюционная перспектива прочно закрепляется в когнитивных исследованиях религии, настолько прочно, что Международная ассоциация когнитивных исследований превращается в Международную ассоциацию когнитивных и эволюционных исследований религии (The International Association for the Cognitive and Evolutionary Sciences of Religion). Поскольку эволюционные исследования в естественных науках накопили большой багаж методов и гипотез, то первая четверть двухтысячных становится периодом интенсивного внедрения их в рассмотрение религиозных явлений. В ходе этого процесса наметились и два основных пункта разногласий между учеными: является ли религия побочным продуктом эволюционного развития человека либо она служит проявлением его адаптивной способности; групповой или индивидуальный отбор были движущими силами, оформляющими религию в процессе эволюции. Дебаты вокруг этих вопросов стали основополагающими в развитии когнитивного религиоведения последних лет.

Как ни странно, нейротеология обратилась к эволюционным моделям объяснения функционирования религии значительно раньше когнитивного религиоведения, и причиной этому стали труды учителя Ньюберга Юджина д’Аквили (1940–1998). Д’Аквили был психиатром, получившим еще и антропологическое образование, что послужило основой для изучения связи ритуального поведения и функций мозга. Его задачей стало совмещение структуралистской теории Клода Леви-Стросса с зарождающимися нейронауками. В 1970‑е годы д’Аквили вместе с коллегами Чарльзом Лафлином – младшим и Джоном Мак-Манусом написал две книги, посвященные связи ритуала и мозговых функций: «Биогенетический структурализм»3 (1974) и «Спектр ритуала»4 (1979). Д’Аквили, вполне в духе современных ему антропологических изысканий, был убежден, что ритуал играет ключевую роль в формировании всего религиозного комплекса, при этом его формирование оказалось продуктом эволюции, а следовательно, религиозный ритуал современного человека имеет своим прототипом ритуальное поведение животных. С помощью изучения реконструкций неандертальских погребений д’Аквили предположил, что возникшее в ходе эволюции развитие лобных долей, отвечающих за сложную умственную деятельность, в частности концентрацию на конкретных задачах, и теменной доли, формирующей представление о Я, было напрямую связано с возникновением сложного ритуального поведения, выразившегося в групповых действиях, направленных как на объединение и формирование религиозной общины, так и на погребения, центром которых стало представление о загробной жизни. Позднее идея о роли эволюции лобных долей в процессе становления религии будет развита в трудах Патрика Макнамары, показавшего, что их развитие связано с появлением кооперативных поведенческих стратегий и просоциального поведения и с торможением антисоциальных импульсов5.

Для д’Аквили эволюция мозга и развитие религии были взаимообусловленными процессами. Ритуалы, изначально возникшие у животных как часть брачного поведения, в ходе эволюции с развитием мозга у человека приобрели иной, более глубокий смысл, при этом не потеряв своей адаптивной функции. Именно на основе осмысления ритуального поведения позднее возник религиозный миф, оформивший идеологический аспект религии. Систематизируя ритуальное поведение, д’Аквили установил следующие его составляющие: ритуалы структурированы посредством движений и вокализаций; ритуалы ритмичны и до определенной степени повторяемы с минимальной изменчивостью; с нейропсихологической стороны ритуалы