Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

Большие сомнения у нейротеологов вызывает и не менее значимая для когнитивистов теория агентности. Например, в уже обсуждавшейся классификации мистического опыта Ньюберга нуминозные переживания (опыт встречи с Богом как Абсолютом) составляют отдельный класс и отличаются от паранормальных переживаний (встречи с духами, привидениями, сверхъестественными существами). Ньюберг объясняет разграничение тем, что, согласно его исследованиям, специфика нуминозных переживаний в корне отлична от паранормальных, следовательно, с точки зрения изучения мистического опыта когнитивная категория сверхъестественных агентов, в которую включаются вообще все сущности, отличные от человека, не имеет эмпирического подтверждения. Следствием такого деления стала критика барреттовской теории HADD, одной из основ концепции агентности. Ньюберг замечает, что идея о первобытном человеке, чья когнитивная система была настроена на выявление хищников, может быть оправданной, но проблема в том, что в таком случае человек всегда должен испытывать страх перед неизвестностью, а в мистическом опыте мы наблюдаем совершено иную картину: «…духовные переживания людей часто включают в себя ошеломляющие чувства покоя, любви и сострадания – прямую противоположность чувствам, которые, как можно было бы ожидать, будут исходить от когнитивного модуля, предназначенного для предупреждения человека о хищниках»1. Поэтому теорию HADD можно до некоторой степени соотносить лишь с типом паранормального опыта. Не менее критичен в отношении HADD и Макнамара.

Сопоставив эту критику, можно заметить, что когнитивисты критикуют нейротеологию как дисциплину, в то время как нейротеологи сосредотачивают внимание на отдельных концепциях. Такая разница объяснима, если принять во внимание то, что нейротеология стала оформляться в цельную программу чуть больше десяти лет назад, тогда как в когнитивных исследованиях многое было уже открыто, поэтому она с неизбежностью должна была использовать и признавать некоторые их достижения. В то же время очевидно, что когнитивисты с плохо скрываемой завистью смотрят на особый тип экспериментальной обоснованности, который придают изысканиям нейротеологов техники нейровизуализации1, именно поэтому их цель – подорвать доверие к самим техникам.

Глава 4

Нейротеология-2

Эссенциалистский редукционизм Эндрю Ньюберга

Патологическая перспектива

Для того чтобы полноценно описать нейротеологию Ньюберга как систему, нужно сделать предварительный экскурс в патологические теории осмысления религиозных переживаний в нейроисследованиях, ведь на отвержении их во многом строится нейротеология.

Одной из наиболее известных теорий, широко распространенной в научных кругах, является предположение о височной эпилепсии как истоке экстраординарного религиозного опыта. Попытки ее обоснования предпринимались еще в 1970‑е годы712, но впервые систематическая теория была предложена Джеффри Сейвером и Джоном Рабином в статье 1997 года713. Ее авторы, проанализировав жития и биографии некоторых выдающихся религиозных личностей и сравнив их с состояниями, наблюдаемыми у больных эпилепсией, пришли к выводу, что их религиозный опыт был инспирирован аурой, сопровождающей припадок714, а часто и самим припадком. Например, случай обращения апостола Павла по дороге в Дамаск, описанный в Деяниях (Деян 9:3–9), когда ему явился свет, голос и наступила временная потеря зрения, они интерпретируют наступлением внезапного приступа, а последующую слепоту связывают с известной у эпилептиков временной слепотой. Поясняя свои выводы, они, в частности, пишут:

Очевидно глубокое сходство между этими интеллектуальными аурами и изменениями в восприятии реальности, которые являются общей чертой интенсивного, неэпилептического религиозного опыта. Люди, переживающие внезапное религиозное пробуждение или обращение, часто сообщают о внезапном восприятии своего обычного, непросвещенного «Я» как полого, пустого и нереального (деперсонализация) в качестве прелюдии к обретению более истинного, подлинного, религиозно обоснованного «Я»… Хотя многие люди не связывают свои интеллектуальные ауры с религиозным опытом, представляется вероятным, что повторяющиеся, интенсивные, интуитивные переживания «Я» или внешнего мира как нереальных будут склонны воспитывать веру в сверхъестественную основу реальности715.

Позднее эту идею развил специалист по противоэпилептической терапии Стивен Шахтер, который, основываясь на проведенных анализах самих припадков и сопровождающей их ауры, выявил, что больные височной эпилепсией способны переживать дежавю, жамевю, галлюцинации, беспричинный страх, панические и эйфорические состояния716. Эти открытия привели нейропсихологов к идее искусственной электростимуляции амигдалы и гиппокампа с целью достижения измененных состояний. Такие эксперименты доказали, что стимуляция приводит к обычным и гипнагогическим галлюцинациям, внетелесным переживаниям, дежавю. Именно на этом принципе был основан известный «шлем Бога», разработанный канадским психиатром Майклом Персингером717: испытуемые в его экспериментах тоже переживали сходные состояния и чаще всего говорили об ощущении чуждого присутствия в лаборатории. Персингер, в свою очередь, пришел к выводу, что мистический опыт обусловлен нормальными, более или менее организованными активностями височной доли.

Фактически к началу 2000‑х годов в нейропсихологии сложилось направление, склонное объяснять феномен религиозного опыта активностью височной доли. Но наравне с ним в 1990‑е возникает альтернативное, связывающее развитие религии с эволюцией и функционированием лобных долей. Если сторонники височной гипотезы упирали на аномальность религиозного опыта, его экстраординарный и личностный характер, то приверженцы теории лобных долей, напротив, считали религиозный опыт неотъемлемой частью эволюционирования общественных институтов и группового поведения, рассматривая религию как естественную форму нормального человеческого бытия. Одним из первых идеи этого направления высказал уже упоминавшийся ранее учитель Ньюберга Юджин д’Аквили. Конфликтность двух позиций в отношении истоков религиозного опыта четко выразил один из создателей лобной теории Патрик Макнамара:

…хотя височные доли, безусловно, играют важную роль в религиозном опыте, современные исследователи предоставили ряд экспериментальных и клинических данных, указывающих на то, что лобные доли сопряжены с некоторыми религиозными и ритуальными практиками. Лобные доли… имеют решающее значение для торможения импульсивного поведения и, вероятно, опосредуют высокоуровневые исполнительные функции, а также волевую деятельность, чувство собственного «Я» и теорию психического. Все эти ментальные способности необходимы как для кооперативного поведения, так и для религиозных практик (например, молитвы)718.

Данные, приведенные приверженцами височной теории и другими исследователями, вызвали немало вопросов относительно аутентичности религиозного опыта и поставили перед учеными новые задачи по верификации их результатов. Ньюберг считает эту сферу исследований одной из «самых увлекательных» областей нейрологии719, но, несмотря на то что он сам организовывал эксперименты по изучению связи патологических изменений в мозге и религиозного опыта, настроен он в отношении патологической гипотезы скептически. Причиной тому служит предубежденность, на основании которой многие ученые зачисляют религиозные переживания в патологические еще до начала исследования. Прежде всего проблема заключается в том, что́ считать критерием патологии: если ориентироваться на рассуждения Фрейда, то любое признание существования невидимого будет патологией, но подобные рассуждения очевидно идеологизированы. Ньюберг так описывает распространенные рационалистические предубеждения в отношении религиозного опыта: «Медицинская наука предлагала множество разных объяснений для феномена таких состояний: их возникновение объясняли усталостью и эмоциональным расстройством, навязчивым мышлением или даже тяжелыми психическими заболеваниями. После же Фрейда многие психиатры пришли к выводу, что мистические переживания суть иллюзии»720. В другой работе Ньюберг продолжает эти рассуждения: «…мне всегда казалось любопытным, что если бы кто-то определил человека с патологией мозга или с психопатологией как человека, который придерживается определенной системы убеждений до крайней степени, так что даже отказывается от нормального повседневного поведения, тогда священников, монахинь и монахов можно было бы считать патологическими типами»721. Кроме того, религиозное поведение и опыт не отвечают иным критериям ментальной патологии. Субъективная иллюзорность каких-либо убеждений сама по себе не может быть основанием для признания их ненормальными. Как юмористически замечает Ньюберг, «например, исследования показывают, что 90% профессоров считают, что