Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

в секулярной Европе сохраняется и институциональная, и иная религиозность (и первая гораздо более сильна, чем в России с ее 2–3 % практикующих православных)[325]. А в мировом масштабе вообще затруднительно говорить об упадке религии/религиозности, если иметь в виду весь незападный мир. То есть победившая секулярность и формат светского общества — это исключительный феномен, который мы наблюдаем лишь в определенных мировых регионах.

Это конкретизирует весь разговор о постсекулярном. Об этом можно говорить лишь применительно к тем обществам, которые пошли по пути секуляризации, то есть о европейских обществах, принадлежащих к христианскому ареалу, а также о таких незападных, как, скажем, Иран, Турция и даже Израиль. И потому здесь есть ловушка: постсекулярность как универсальная парадигма не работает. В незападных обществах она работает, только если они в свое время пережили периоды «сильной» вестернизации или же применительно к секуляризированным (в той или иной степени) общественным секторам, то есть, так сказать, не тотально[326]. В данном случае интересна и показательна знаменитая фраза Питера Бергера во вступительной статье к сборнику «Десекуляризация мира» о том, что мир до сих пор яростно религиозен[327]. Это было сказано из западного академического пространства, в котором тезис о секуляризации ранее был очевидной универсальной догмой.

Отсюда как минимум два смысла постсекулярного.

Второй — бергеровский — смысл в том, что «западные секуляристы» (каким сам Бергер был в 1960-е годы) увидели мир в целом и поняли, что религия/религиозность не исчезает, но всегда присутствует в современных несекулярных обществах и культурах, и европейская «секуляризация» их, так сказать, не берет до конца в оборот.

А первый смысл связан с тем, что в обществах, переживших секуляризацию, опиравшуюся на идеологию секуляризма, секуляризация не достигла своих тотальных целей, то есть не уничтожила религию/религиозность, которая живет и воспроизводится в самых разных формах и проявлениях, хотя и трансформируется.

Религиозность — многообразна, многоаспектна, она включает в себя не только соответствующие ментальные конструкты, но и бытовые переживания, а также имеет — в той или иной степени — даже политические коннотации. Мы все знаем, что комсомолки 1920-х стали ходить в церковь в 1960-е и позднее. Мы помним, как в позднесоветское время интеллигенты стали обращаться к церкви как к мыслительному и практическому пространству, альтернативному советской идеократии и соответствующему праксису.

Но вот громкий и показательный пример уже в начале нашего века — так называемое «Дело о распятиях» в Европейском суде по правам человека (2006–2011). Не вдаваясь в детали[328], об этом деле можно кратко сказать так: оно обнаружило кризис радикального европейского секуляризма, а также правосознания в области религиозно-общественных отношений. Не только религиозные акторы, но и вполне светская общественность Италии, а также несколько европейских государств, которые через своих представителей участвовали в процессе на его завершающей стадии, отвергли радикальный секуляризм, с позиций которого выступал заявитель. В материалах дела было, в частности, отмечено, что «секуляризм» со стороны государств является не меньшей проблемой, чем какой-либо религиозный прозелитизм. Светское общество и государственные власти встали на защиту религиозных символов (при этом иногда называя распятие «светским символом»), воспротивившись дистиллированной секулярности. И это один из примеров постсекулярности.

Этот судебный процесс также указал на важный аспект, касающийся понимания религиозности в обществах, переживших секуляризацию. Да, многие итальянцы, считая себя католиками по конфессиональной принадлежности, не следуют в своей жизни строгим религиозным нормам и редко бывают в церкви, но — распятие в школьной классной комнате они воспринимают как такой «элемент», который соответствует их идентичности. Это можно назвать непрямой или скрытой религиозностью, что некоторым образом соответствует понятию «викарной религии», введенному социологом Грейс Дэйви[329].

Другими словами, говоря сегодня о религиозном и религиозности, уже странно понимать их столь ригористически, как это еще недавно было принято в религиоведении и социологии религии (по крайней мере, в мейнстриме): религиозный субъект как глубоко погруженный, осведомленный, осознанный, активно практикующий, включенный в определенную общину веры и проч. — вопреки секуляризации. Такое конструирование религиозного субъекта («истинно верующего») — совершенно модерное и вполне секулярное предприятие. Скажем, средневековая религиозность не была такой у большинства, за исключением клириков (да и то не всех — вспомним малограмотных русских попов, о которых печалился Геннадий Новгородский[330]). Постсекулярным поэтому можно считать новое отношение к религии, которое предполагает отказ от жесткого модерного понимания «религии» и «религиозного человека».

Наконец, возьмем, так сказать, медийный аспект. На запрос Post-Secular 4 января 2024 года Гугл дает 74,4 миллиона ссылок (в 2003-м давал 7 тысяч). Это касается и научных журналов (прежде всего), и разного рода «публицистики». Термин или термины с соответствующим корнем прочно вошли в узус. Конечно, противники «постсекулярного» могут сказать, что они — в благородном меньшинстве среди тех, кто «против течения». Но дискурс — налицо. И за ним вряд ли можно увидеть только моду — здесь очевидная интуиция. Потому что рекомый термин указывает опять же именно на «пост-» — после классической европейской секуляризации, после ожидавшегося триумфа секуляризма по всему миру, после того понимания светскости, которое было характерно для динамичного модерна и порожденных им модернизаций. Можно отбросить как «модные», скажем, 7 миллионов ссылок, но останется немало. Термин работает как указание на некий «тезис» (симметрично старому, устоявшемуся выражению «тезис о секуляризации» — secularisation thesis) или, говоря нынешним языком, как мем, задавая дискурсивную рамку для обсуждения разных современных проблем. Post-Secular нельзя назвать концептом, потому что соответствующей развернутой и максимально обоснованной теории в традиционном смысле — нет, а есть лишь множество авторских интерпретаций в разных дисциплинарных областях. Но он уместен, потому что отражает ситуацию, атмосферу, глобальный контекст, а также конкретные локальные. В этом термине есть некая эвристичность, которую уже давно утратили ригидные схемы последовательных сторонников тезиса о секуляризации. И именно об этой эвристичности свидетельствует то множество публикаций и исследований, на которые мы ссылались выше (подробный анализ этих публикаций потребовал бы большой работы и большого текста[331]).

Подведем итоги.

Постсекулярность в первом вышеуказанном значении — это выход религии в публичную сферу, куда ей раньше путь был заказан, — выход и институциональный (в смысле религиозных сообществ), и индивидуальный (в смысле открытой самоиндентификации). Церковь (мечеть, синагога и др.) стала уважаемым институтом, и декларировать свою индивидуальную религиозность стало незазорным — скорее полезным. То есть религиозность перестала быть — по крайней мере в постсоветском контексте — девиацией; она стала одной из норм. И это есть постсекулярность в нашем российском контексте, ибо до того мы имели дело с (особой) советской секуляризацией — в форме атеизации всех и вся.

Секуляризация на так называемом Западе была