Фантастическая Русь. От кикимор романтизма до славянского киберпанка. Славянские мифы и фольклор в искусстве и масскульте XVIII–XXI веков - Федор Михайлович Панфилов

За образец можно взять «Киевский Синопсис», историко-дидактическую компиляцию, впервые изданную в 1674 году. Почему именно его? На протяжении всего XVIII века и даже первой половины XIX века (я обращаюсь к тексту пятого переиздания 1836 года)[15] это было одно из самых массовых, популярных и читаемых в России исторических сочинений. При этом сведениями «Синопсиса» пользовались и первые исследователи древнерусского язычества, например Ломоносов.

В «Синопсисе» есть раздел «О идолах». Первым идет Перун, «бог грому, молнии и облаков дождевных». Он описан куда подробнее, чем в летописях. Тут вам не только серебряная голова. Но и «железные ноги», а в руках – «камень, по подобию перуна [здесь перун – обозначение атрибута Перуна, в данном случае молнии, хотя изначально это слово связывают с обозначением грома. – Ф. М.] пылающа, рубинами и карбункулом украшен». Золотой ус из летописного текста внезапно становится «золотыми ушами». Включена сюда и легенда о вечно горящем огне, упомянутая Гваньини.

По Ломоносову, «богом грома и молнии почитавшийся Перун был Зевес древних наших предков»[16]. Татищев выбирает для сопоставления римский вариант, Юпитера, хотя считает его богом «греков». Он также добавляет, что у «варягов» Перун именовался Тором, и повторяет историю о «неугасимом огоне».

Волос, «бог скотов», не получает в «Синопсисе» подробного описания. Но действительно, «Волосом, скотьимъ богомъ» клялись в «Повести временных лет». Татищев неожиданно склеивает воедино Волоса и Мокошь (о ней ниже), получив вариант «Мокос, бог скотов».

Позвизд/Похвист/Вихр, «бог воздуха, вёдра [т. е. ясной погоды. – Ф. М.] и безгодия» – спорный гость из польских источников XVI века. Pochwist/Pogwizd упоминается у Матея Меховского (Chronica Polonorum, 1519), Марцина Бельского (Kronika wszystkiego swiata, 1551), Алессандро Гваньини (Sarmatiae Europeae descriptio, 1578). В русскоязычных текстах он появляется только в конце XVII века. Также в 1855 году опубликуют якобы древнюю «Сказку про бога Посвыстача». Хотя ее называли подделкой уже историки того времени, ряд авторов продолжает использовать этот текст как источник и в XX веке. «Погвизда, Похвиста или Вихря – бога ветра, дождя и вёдра» Ломоносов заимствует из «Синопсиса», объявив его «Еолом российским». То есть Эолом, полубогом – повелителем ветров в античной мифологии.

Дальше в «Синопсисе» идет Ладо, «бог веселия и всякого благополучия», которому приносят жертву, готовясь к свадьбе. В связи с ним упоминаются боги Лель и Полель. Их «богомерзкое имя» до сих пор «в неких странах» провозглашают «на сонмищах игралищных». А также мать их Лада, чье имя тоже звучит в песнях.

И снова не обходится без поляков. Ладу и Дзыдзилелю-Венеру мы видели у Яна Длугоша. Как раз в XV веке в польских источниках и появляются рассуждения о тешащих дьявола и языческих божков припевах с возгласом lado во время плясок. Упоминает Ладу и Меховский, который вообще сравнивает ее с античной Ледой. Лель и Полель, следуя той же логике, оказываются славянскими Кастором и Поллуксом, сыновьями Леды. В интерпретации Ломоносова Лада, Дида и Лель становятся Венерой и купидонами, «любви и браков покровители». У Татищева Дида – Венера, Ладо – купидон, Лель – Меркурий.

Существование культа таких божеств вызывали сомнения у исследователей уже во второй половине XIX века. Судя по всему, это порождения «кабинетной мифологии», вымышленные боги, чьи имена возникли из попытки истолковать припевы народных песен «ой, лель-ладо», «ой, лель-люли» и т. п. Афанасьев в XIX веке утверждает, что существовал обряд «похорон Лады», правда, не давая никаких подробностей. Он также пишет, что белорусы называют весну Ляля и представляют ее в образе юной, красивой и стройной девы[17]. Однако здесь речь идет скорее о персонификации времени года, чем божестве.

Купало, «бог плодов земных», выделяется тем, что за его упоминанием следует подробное рассуждение о том, что бесу Купале поклоняются до сих пор, прыгая через костер и тем самым самих себя принося ему в жертву. В южнорусской Густынской летописи (известна по списку XVII века, точное время написания не установлено) «Купало, богъ обилия» сопоставляется с Церерой («якоже у Еллин Церес»), богиней плодородия в античной мифологии. У Ломоносова Купала опять же «бог плодов земных, соответствующий Церере и Помоне». Татищев же видит в нем Нептуна, античное морское божество, потому что «празднуя ему в воде купались»[18].

Праздник Ивана Купалы по-разному трактуется исследователями. Вероятно, в нем сочетаются как языческие, так и христианские традиции. Но само название связано именно с христианским праздником Рождества Иоанна Предтечи, Иоанна Крестителя, и в этом контексте является скорее проявлением народного христианства, чем свидетельством о почитании языческого божества. Купала не упоминается ранее XVII века, интерпретация его как конкретного «беса»-божества также связана с книжной традицией XVII–XVIII веков.

Вслед за «Синопсисом» Ломоносов отмечает, что «остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти во всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении». Однако сам добавляет, что «святая Агриппина, которой тогда память празднуется, по древнему идолу проименована от простонародия Купальницею». Память святой Агриппины Римской празднуется накануне Ивана Купалы, в народе этот день действительно назывался Аграфеной Купальницей.

Из «Синопсиса» Ломоносов также берет теорию отголоска древних жертвоприношений через утопление, обнаруженного в обливании водой по праздникам. «Остаток сего обычая видим у простонародия в облиянии водою на велик день, когда под именем наказания тех, которые утреннее пение проспали, в холодную воду бросают или обливают, что вере предосудительно, телу вредно, жизни опасно и между пьяными подает повод к смертоубийственным раздорам».

Автор «Синопсиса» обращается и к современной ему традиции праздничных ритуальных обходов, колядования. Оказывается, это поклонение «Коляде, богу праздничному», а также некому «Туру сатане». А колядующие закрывают лицо «харями или страшилами, на диавольский образ пристроенными». Ломоносов на этом не останавливается – по его предположению, «праздничный бог» Коляда оказывается славянским аналогом Януса, римского бога начинаний и врат. Причем Ломоносов ссылается не столько на связанный с Янусом зимний праздник, сколько на его обращенные в стороны лики: «Янусом нашим древним сей идол не без вероятности назван быть может ради разных лиц, харями развращенных».

На все тот же «Синопсис» в XIX веке пытается опираться Афанасьев, ища связь между праздником Коляды и культом бога-громовника (он приводит цитату из «Гизеля», поскольку именно архимандрит Иннокентий Гизель считается возможным автором «Синопсиса»)[19]. Тем не менее у нас нет веских оснований видеть в Коляде именно божество, а не персонификацию праздника зимнего солнцеворота. Загадочный Тур напоминает Афанасьеву скандинавского бога Тюра. Вообще туром называли вымерших диких быков. Они фигурировали в фольклоре, в древнерусских текстах с ними могли сравнивать яростных воителей и включать их в прозвища (Буй-тур Всеволод, Яр-тур Всеволод в «Слове о полку Игореве»).

Бог