Бог, человек и зло - Ян Красицкий

“Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло (подчеркнуто автором. – Я.К.)? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего существования? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?”[853]

Ответ Соловьева почти совпадает по формулировке с его ответом на подробный вопрос в Жизненной драме Платона и в Предисловии к Трем разговорам. Соловьев пишет:

“Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинной метафизикой, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается? […] Оправдавши добро, как таковое, в философии нравственной, мы должны оправдать добро как Истину – в теоретической философии”[854].

Эта проблема возникает также в связи с незавершенным произведением Соловьева из области “теоретической философии” которое должно было охватить метафизику, этику и эстетику. Мы знаем, что программа, изложенная в Заключении трактата о моральной философии, никогда не была реализована: этому помешала преждевременная смерть философа. Не считая его исследований в области эстетики, можно сказать, что из всех задуманных планов были закончены только три раздела[855] запланированной “гносеологии”, что же касается метафизики, которая должна была стать основой всей его задуманной новой системы, то она так никогда и не была написана. Однако прав Г. Пшебинда, который считает, что свое новое метафизическое credo и “ответ” в основных чертах запланированного труда философ успел изложить, придав этому изложению “метафорическую” форму[856], в Трех разговорах и в Краткой повести об Антихристе. О принципиальном изменении во взглядах философа писал также К. Мочульский. По мысли Мочульского, в конце Оправдания Добра намечается переход к гносеологии. До этого момента философское мировоззрение Соловьева было независимым от проблемы зла; теперь его понимание мира изменилось, вера в торжество добра в исторической жизни человечества поколебалась, усилилось чувство “фиаско христианства в истории” и проблема сущности зла встала во всей своей трагической неизбежности[857].

Разница в подходе Соловьева к проблеме зла в “оптимистическом” и в “пессимистическом” периодах его жизни и творчества становится еще более заметной, если сопоставить соответствующие друг другу части Оправдания Добра и Критики отвлеченных начал. Трубецкой обращает внимание на то, что, несмотря на их формальное сходство, в Оправдании Добра уже выявляется, пока в форме предварительного эскиза, еще не получившего окончательного обоснования, но все же уже явно черта, которая выразительно определяет отличие последнего периода в развитии философии Соловьева от предшествующего периода. Вопрос о зле, которого Критика отвлеченных начал почти не касается, здесь выдвигается на первый план. Создается впечатление, будто весь смысл задуманной Соловьевым теократической философии заключается в ее теодицее. От теоретической философии Соловьев хочет только одного – чтобы она защитила Добро как истину. Сама по себе задача теодиции у Соловьева не нова: в его космогонии раннего периода, в мыслях о Грехе и свободе воли, которые изложены в его произведениях семидесятых и восьмидесятых годов, мы находим определенные, хотя и не совсем ясные и не вполне законченные рассуждения, свидетельствующие о попытке решить вопрос о зле с точки зрения положительного смысла жизни. Но само по себе решение сделать этот вопрос центром тяжести нового капитального произведения, посвященного теоретической философии, означает, что именно здесь Соловьев нашел и почувствовал наиболее уязвимое место своих прежних конструкций. Появились новые теоретические сомнения, которые прежде у него не возникали. Нетрудно убедиться, заключает далее Трубецкой, что новая позиция, связанная с теорией зла, является плодом жизненных разочарований.

Трубецкой правильно замечает, что потребность нового теоретического оправдания смысла жизни обусловливается прежде всего тем, что не оправдались надежды философа на торжество Добра в здешних, земных условиях существования (разрядка автора. – Я.К.), что философ всеми силами своей души ощутил бездну, лежащую между двумя мирами: между идеальным и реальным миром, миром вечного Добра и земным миром[858]. Он ощущал силу и грозную опасность всемирного зла. Именно это ощущение лежит в основе той позиции, которую он излагает в статье Жизненная драма Платона и в апокалиптическом пророчестве, содержащемся в Трех разговорах. “Жизненная драма Платона”, который от позитивных и утопических по своей сути политических экспериментов в государстве сиракузского тирана Дионисия и от положительного образа теократической Утопии в Государстве пришел в конце своей жизни к политическому ригоризму Законов, становится – на что не случайно обращали внимание исследователи – своего рода “жизненной драмой” самого Соловьева[859], который от идеала христианской политики срединного периода своего творчества пришел под конец жизни к полному отказу от этого идеала. Расщелина между “здешним” и “вечным” между “Божьим миром” Миром Добра, Правды и Красоты, и миром земным превратилась в конце его жизни и творческой эволюции, на “эсхатологическом этапе” (1898–1900) в непреодолимую пропасть, которую невозможно было чем-либо заполнить.

Последний период творчества философа проходит под знаком глубокого неверия в возможность осуществления на Земле “безусловного Добра”, которое “есть само по себе”[860]; дуализм двух миров – идеального и земного, – все более углубляясь, доходит до полного отказа от веры в осуществление на земле экуменического и теократического идеала. Зло существует реально и торжествует в мире. Подтверждение этому хотя бы то, что античный мир с его правовым и общественным строем может казаться благоустроенным, в то время как Сократ, этот единственный “праведник” языческого мира, должен “умереть как преступник”[861]. Философ приходит к печальному выводу, что царство “от мира сего” ни в коей мере не является царством

Правды, Добра и Справедливости, глашатаем которого он хотел бы быть, считая это дело своей “личной миссией” своим “настоящим делом”.

5. Идея и ее фатум

В Оправдании Добра Соловьев не поднимает проблему метафизического, иррационального зла, так же как не поднимает он эту проблему – со всем вытекающими отсюда последствиями – в своих произведениях “теократического” периода. Возможно, причина в том, что подобная попытка уже в своем исходном моменте представлялась мыслителю делом, которое поставит под сомнение многие позиции его моральной веры в существование “чистого Добра”, в возможность его реализации в истории. Такая попытка, в сущности, вызвала бы вопросы о провозглашенной им автономии Добра и отношений между “независимостью” этики