Жозеф де Местр: диалог с Россией - Вадим Суренович Парсамов

и жестокими. Это именно та ступень развития, которой достигло большинство диких народов, нам известных; а так как многие не делали достаточного различия между понятиями и не заметили, что эти народы уже далеки от первоначального естественного состояния, то они и поспешили сделать заключение, что человек от природы жесток и что он нуждается для смягчения его нравов в наличии внутреннего управления; между тем нет ничего более кроткого, чем человек в первоначальном состоянии[1061].

Поскольку в социальном мире действуют те же законы, что и в физическом, то достаточно изучать лишь естественные науки и по аналогии с естественным миром судить о социальном. Человек – всего лишь инструмент, который сам по себе ничего не может создать (I, 365), но через него создается нравственный мир, в котором все находится в таком же единстве и взаимосвязи, как и в природном мире. Поскольку человек является лишь частью всеобщего единства вещей (ensemble des choses), то вполне извинительно, что он почти ничего не понимает в нем, но это не значит, что «мы не знаем о существовании этого единства». О единстве политического мира Местр предлагает судить по аналогии с теорией вихрей Декарта:

Воображаемый мир Декарта достаточно хорошо представляет мир политический. Каждый народ (nation) есть особый вихрь, одновременно ускоряющий и ускоряемый, и все есть только сцепление этих вихрей, и народы между собой находятся в таких отношениях, как и составляющие их индивидуумы… (I, 545).

Человека с его народом соединяет патриотизм, в котором Местр видит «разум народа» и «самоотречение личности» (I, 377). Патриотизм так же тесно связан с верой, как политика с религией (I, 409).

* * *

Объединение имен Руссо и Местра у Франка, как видим, не случайно и не может быть сведено лишь к неким символам, обозначающим противоположные философские доктрины. Однако задача Франка не только в том, чтобы провести линию, связывающую Руссо и Местра, но и в том, чтобы отметить их влияние на формирование социалистических идей. Если учесть, что у Руссо была репутация крайне левого идеолога, идейно подготовившего Французскую революцию, а у Местра – идеолога крайне правого, одного из самых ярких и знаменитых обличителей этой революции, то соединение их идейных влияний в единой социалистической доктрине может представляться парадоксальным. Собственно, об этом и писал сам Франк в статье «По ту сторону „правого“ и „левого“» (1931):

Социализм возник, как известно, из сочетания двух противоположных духовных тенденций: просветительства и рационализма 18-го века (социального радикализма Руссо и Мабли и материализма Гельвеция и Гольбаха), с романтической реакцией начала 19-го века против идей 18-го века (первые социалисты – сенсимонисты, ученики Сен-Симона, который в своем учении об «органической» эпохе в противоположность «критической» является последователем Жозефа де Местра)[1062].

Позже Франк напишет, что мысль о влиянии Местра на социалистические идеи он заимствовал у П. Б. Струве:

П<етр> Б<ернгардович> посвятил особый этюд доказательству, что сама идея социализма и особенно указанная социологическая доктрина Маркса возникла из антиреволюционной реакции французских романтиков Жозефа де Местра и Бональда на французское просветительство XVIII века[1063].

Франк, видимо, имеет в виду статью Струве «Религия и социализм», опубликованную в «Русской мысли» за 1909 год. В этой статье автор утверждал, что ранний социализм, «творчество Сен-Симона (и Конта) принадлежит к той послереволюционной волне, которая в одно и то же время знаменует собой и восстание против французской революции, и продолжение ее идей»[1064].

В этом смысле «учение Сен-Симона есть как бы органический продукт взаимодействия между Даламбером (или вообще духом просвещения), с одной стороны, де Местром (или вообще контрреволюционной реакцией), с другой стороны»[1065].

У Местра Сен-Симон и Конт заимствовали, по мнению Струве, представление о Средневековье как исторически конкретном воплощении организации и порядка. Понимая историю как сверхиндивидуальный и сверхрациональный процесс, контрреволюционные публицисты начала XIX века противопоставляли ее идее рационального преобразования общества, выдвинутой публицистами XVIII века. На перекрестке этих противоположных течений родился «социалистический рационализм», согласно которому преобразовательные процессы имманентны самой истории. В этом отношении, как считает Струве, «Маркс – через Сен-Симона – является учеником де Мэстра, не в индивидуальном смысле, а в гораздо более общем и важном смысле идейной зависимости всего эволюционного социализма от противорационалистической реакции конца XVIII и начала XIX века»[1066].

Поводом для написания этой статьи Струве послужила статья Д. В. Философова «Друзья или враги», опубликованная в том же номере «Русской мысли», которая, в свою очередь, явилась откликом на реферат В. А. Базарова «Богоискательство и богостроительство», прочитанный им в январе 1909 года в Петербургском литературном обществе. Спор между богоискателями-марксистами и богоискателями-христианами Философов трактует как спор религиозный по своей сути: это спор между религией человекобожия и богочеловечества. Его истоки уходят во Французскую революцию. В 1794 году, в самый разгар якобинского террора, маркиз де Кондорсе, объявленный революционным трибуналом вне закона, заканчивал свой оптимистический труд под названием «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Примерно в это же время Местр работал над опровержением идей Руссо и обдумывал свои «Размышления о Французской революции», ставшие манифестом европейской реакции. Если книга Кондорсе, по мнению Философова, представляет собой «духовное завещание восемнадцатого века веку девятнадцатому»[1067] и открывает путь религии человекобожества, то книга Местра призывает к возрождению католицизма как религии богочеловечества. Между Кондорсе и современными богостроителями стоит Маркс, предпринявший неудачную попытку соединить социализм с атеизмом:

В строго научный марксизм проникла религиозная контрабанда, и именно теперь среди вооруженных научным аппаратом марксистов началось богоискательство. В марксизме обнажилась религиозная подоплека[1068].

Взгляды Струве, по его собственным словам, «резко расходятся» со схемой Философова. Прежде всего, Струве не считает социализм религией в точном смысле этого слова:

Религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, т. е. жизни в эмпирическом смысле этого слова. Иными словами, религия есть переживание трансцендентных ценностей[1069].

Религии не может быть там, где отсутствует противопоставление имманентного и трансцендентного миров. В этом смысле слова А. В. Луначарского – «научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс», – приводимые Философовым как одно из доказательств религиозности социализма, с точки зрения Струве доказывают строго обратное: нерелигиозность социализма, а сам Луначарский напоминает дикаря, воспринимающего болвана за бога:

Дикарь и Луначарский – интересные объекты истории культуры; для религиозной философии они пригодны только как примеры того, что не есть религия[1070].

Таким образом, отказываясь считать социализм религией и вообще не касаясь занимающей Философова полемики богостроителей и богоискателей, Струве дает иную схему генезиса социалистических идей: «Современный социализм вырос на стволе либерализма в ту эпоху, когда религиозные корни либерализма уже отмерли»[1071].

Религиозные