Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

лишь сообразно общепринятым стандартам красоты, по которым оценивались современницы самого художника. Но если кто-то принимал за образец самых красивых женщин своего времени, скажем, женщину, более всего напоминавшую невесту царя Соломона, то неудивительно, что образ Богородицы вызывал сладострастие – по крайней мере, в глазах снедаемого похотью ханжи. Кроме того, следовало думать, что Богородица была беспорочно и совершенно целомудренна; как же мы можем реагировать на нее соответственно, если она изображается подобной тем, на кого мы реагируем прямо противоположным образом? Разумеется, то обстоятельство, что религия призывает нас почитать и любить Деву, дополнительно способствовало возникновению подобных чувств. Ведь нелегко различить пошлую и духовную любовь (и любой подтвердит, как точно это неразличение отображает скульптура, такая как «Экстаз святой Терезы» Бернини (рис. 151) или его же «Экстаз блаженной Людовики Альбертони»). И почти невозможно становится их различить, если Дева выглядит как живое воплощение стандартов красоты. Эта проблема появляется в истории искусства все снова и снова.

Таким образом, мы признаем важную роль конвенциональных представлений во всем этом. Мы допускаем, что в разных культурах могут существовать различные формы восприимчивости. Можно вспомнить, какое возмущение вызвали у китайцев изображения распятого Христа и как был оскорблен их вкус изображениями святых женщин, которые им показывали первые миссионеры, из-за их слишком широких стоп7. Мы встречаем и другие подобные истории в других культурах, например, в древнем Иране. Один человек воспылал страстью к изображению девушки-виночерпия (предположительно, Ширин, возлюбленной царя Хосрова Парвиза) в пещере Так-е Бостан на западном склоне знаменитой горы Бехистун, что подле Керманшаха; чтобы не допустить подобных случаев в дальнейшем, скульптуре отбили нос.

Однако «конвенциональность» не кажется нам вполне пригодной для объяснения категорией. Она проблематична, по крайней мере, по двум причинам. Первая заключается в том, что это понятие не вполне избавляет от подозрения – как бы мы ни подчеркивали патриархальность нашего мышления, – что одни конвенции более распространены, чем другие; в какой момент конвенция отходит от конкретного и исторически определенного контекста ко всесторонним и всеохватным формам когнитивного процесса? Когда мы читаем в одном протоколе от 25 апреля 1511 г. (вскоре после приведенного выше случая с Тото дель Нунциата), хранящемся в Страсбургских архивах, как городской Совет был обеспокоен тем, что «Йост, художник с Оберштрассе», нарисовал «вызывающие смущение образы Богородицы», как он решил отрядить кого-нибудь сведущего в искусстве пойти и посмотреть на эти изображения, и, буде таковой подтвердит, что Богородица и вправду изображена неподобающим образом, с открытой грудью, то Йосту следует запретить делать подобные изображения,8 – когда мы читаем об этом инциденте, одном из многих в истории европейского искусства, мы, поразмыслив, вынуждены либо согласиться с теорией, что любой зрительный акт на Западе выражал мужское вожделение (или страх перед ним), либо мы рассматриваем это явление как культурно-специфичное, вписав его в более широкие рамки. Тогда мы сможем перейти от робкого признания значения контекста, локальной специфики и того, как обусловливание порождается конкретной конвенцией, к более трудной задаче построения общей, но более гибкой теории. Мы могли бы попытаться предложить здесь нечто в этом роде (и мы начнем со второго затруднения, вызванного аргументом от конвенции):

Как бы кто ни рассуждал о важности маленьких стоп в сексуальных традициях Китая или любых других анатомических особенностей где бы то ни было еще, бесполезно отрицать психосексуальное измерение, которым нагая женская грудь или открытые гениталии, мужские или женские, обладают в любых культурах. Точные границы роли женской груди в психопатологии обыденной жизни могут различаться в разных культурах, однако вариативность эта не так велика и вовсе не исключает возможности пересечения разных культур. Это же относится и к ее сексуализированному воздействию. Таковое может быть разным или одинаковым для женщин и мужчин, но опять же – оставив в стороне аспекты, связанные с материнством, – мы должны постулировать формы возбуждения, которые могут возникнуть из осознания женщиной сексуальной притягательности груди для мужчин. То же относится и к конкретным формам демонстрации тела, особенно тем, которые создают впечатление его доступности или наготы, или тем, которые дразнят зрителя, побуждая его искать взглядом половые органы.

Можно, конечно, предположить, что характерные для Запада способы репрезентации объектов в целом (а я подозреваю, что и способы репрезентации объектов в мире вообще) предопределены патриархальной установкой, так как очевидно, что женское тело изображается сексуализированным значительно чаще, чем мужское, однако это никак не ставит под сомнения общий принцип, из которого мы здесь исходим. Есть, разумеется, некоторые виды изображений, которые предполагают демонстрацию мужского полового органа, и они также могут вызывать сексуальный интерес – или страх перед ним. Нет оснований думать, что только в католической Европе эпохи Контрреформации такие случаи, как изображение обнаженного Младенца Христа, могли вызывать тревогу. Или же фигуры нагих сатиров или Геракла – пусть и не приходится спорить, что одни люди воспринимают их более равнодушно, чем другие. Однако нельзя забывать об элементах сексуальности, скрывающихся за ученым безразличием.

Но даже если бы все сказанное было неверным, если бы кто-то пожелал настаивать на том, что возбуждение не может возникать в случае с картинами, которые считаются безобразными (или в случае с изображением людей, которые считаются безобразными), и что безобразие не только конвенционально, но и целиком относительно – даже и в этом случае основная линия нашей аргументации осталась бы непоколебленной. Цель ее заключается не в том, чтобы точно определить, что вызывает возбуждение, а что нет, или предложить подходящие правила и критерии для подобного различения. Она в том, чтобы исследовать исторические свидетельства подобных реакций и рассмотреть, каким образом эти свидетельства могут пролить свет на когнитивные механизмы и паттерны поведения, в конечном счете приводящие к возбуждению под воздействием образа. Чтобы это сделать, нам нужно не только продолжить наши исторические изыскания, но и подробнее рассмотреть то, как сам акт рассматривания связан с проблемой возбуждения.

Я исходил из того, что мы, воспринимая тело как реальное и живое (или желая воспринимать его как реальное и живое либо воссоздать формы с аналогичным результатом), наделяем его жизнью и соответствующим образом на него реагируем. Когда, после соответствующих поправок, мы обнаруживаем, что реагируем на изображение так, как если бы оно было реальным, в этот момент изображение – уже больше не означающее, а само означаемое. Поэтому, если тело воспринимается как реальное и живое, оно может оказывать на нас возбуждающее воздействие. Дело здесь не в контексте, так как здесь мы не притязаем на определение того, что рассматривается как правдоподобное, реальное или живое в конкретных культурах и контекстах. Скорее мы предполагаем, что существует когнитивное