Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

– Невежа, как же ты не понимаешь, что в губы нельзя целовать? (…)

Несколько дней я обреченно ждал – что же будет? Хватался за киот грязными руками, приложился незаконно (…) Но, видимо, Богородица простила невольный грех (…)»4.

Горький неправильно отреагировал на образ Божьей Матери. Он повел себя с ней – несдержанно и незрело – как если бы она была обыкновенной смертной женщиной, знакомой ему, а не непознаваемым божественным существом. «Грех» Горького состоял в том, что он повел себя спонтанно, опираясь на свой опыт. Грех был невольным (ключевой термин в настоящем контексте) из-за всеподавляющей силы обусловливания. Мы можем предположить, что он, подобно всем остальным людям, принадлежавшим к той же культуре, привык думать о Богородице как о прекраснейшей из всех женщин, и вот, вместо того чтобы приложиться к ней целомудренно, он позволил себе определенную близость и даже непристойность или, возможно, – если взять самый сильный элемент обусловливания – решил отнестись к ней как к матери. Ведь именно это и представляла собой Дева Мария в высшей степени: прекраснейшую из женщин и предельный образец материнства. Более того: икона была чудотворной, а значит она могла ожить и предстать во плоти; она была телесно прекрасна, и это могло побудить Горького ее поцеловать. Рассмотрим вкратце импликации этого «невольного» действия.

Горький поцеловал икону Девы именно так, потому что он был обусловлен рассматривать женщин определенным образом, в особенности женщин, которые считаются красивыми. Однако ключевую роль в этом поступке играет то, что Горький мог поступить так, только если он увидел в этом конкретном образе Владимирской Богоматери изображение конкретной смертной женщины (а не обобщенный образ Девы), и поэтому он отреагировал на него так, как если бы тот был живым, и поддался тем страстям, включая сексуальные, которые обыкновенно вызывает вид живых тел. Я ничего не говорю здесь о том, какие образы считать жизнеподобными, как не предлагаю я здесь и никакого тайного способа, призванного отличить жизнеподобные изображения от нежизнеподобных (потому что это задача чистой когнитивной психологии). Тезис мой состоит просто в том, что если образ рассматривается как жизнеподобный, мы склонны реагировать на него так же, как реагируем на живое существо (мы или следуем этой склонности, или подавляем ее, если мы не такие юные, простодушные и пылкие, как Горький).

Все это очень хорошо; но спросим себя, не характерен ли этот род реакции в первую очередь – если не исключительно – именно для мужчины? Онтология религиозного образа предполагает иное, как и подавляющая мощь того рода обусловливания, о котором я говорил выше. Есть ли, во-первых, хоть один человек в западном мире, который не мог бы привести случаи реакции на образы Пресвятой Девы, Христа или святых, вызванные восприятием их как реальных (а значит, как смертных) существ? Во-вторых, кто же не знает, что в реакции женщин на прекрасные изображения Богородиц и Магдалин также есть аффективные и сексуальные коннотации? Так как у нас нет свидетельств, подобных тем, которые оставил нам Горький, мы и в самом деле не можем быть столь же уверены в том, каковы были возможные реакции молодых девушек на образы Богородицы; мы не знаем, могли ли они научиться неправильно целовать икону. Но, так как можно думать, что и они вряд ли могли прикасаться к иконе нечистыми руками, мы должны признать, прежде всего, силу ложного стереотипа и, во-вторых, чрезвычайное преобладание мужского взгляда на женщину, доходящее до такой степени, что женщины, как и мужчины, могут испытывать возбуждение от вида конвенциональной красоты или от наготы, считающейся соблазнительной.

Рис. 151. Джанлоренцо Бернини, «Святая Тереза и ангел», фрагмент (1645–52)

Так или иначе, ко всему этому можно аналитически подойти с помощью надлежащей теории мужского способа видения или – что еще лучше, – теории, исходящей из посылки, что всякий взгляд на Западе обладает именно такой гендерной ориентацией. Подобная теория, без сомнения, подошла бы и для более чистых случаев, таких как рассказ Цезария Гейстербахского о том, как, заключив в объятия «Господа Христа Иисуса, Супруга всей Церкви, монахиня, терзаемая искушениями, в смятенной душе своей водворила великий мир»5. Но когда, имея дело с такими образами, как «Венера Урбинская» или «Олимпия» Мане, или же с общим представлением о женском теле, обретшим визуальное воплощение в тех формах, которые более всего соответствуют мужским понятиям об эротизме, мы встречаем свидетельства того, что и женщины получали от них удовольствие, проблема усложняется. Дело не только в том, что конвенции становятся (или являются) также и женскими. В этом случае нам, должно быть, пришлось бы разработать новую теорию обладания, согласно которой, к примеру, идея мужского обладания женским телом открывает возможность для сексуального возбуждения женщины. Однако такая теория была бы неполной. Если оставить в стороне аргумент от андрогинности, который она может как предполагать, так и не предполагать, она совершенно не принимает в расчет, что разглядывать само изображение (а не просто воображать некое тело в качестве присутствующего) – это элемент интенциональности желания. И не только сам взгляд, но и сила взаимодействия акта рассматривания и стойкого присутствия фигуративного образа – присутствия, которое может устраниться лишь в том случае, если мы от него отвернемся. Именно это взаимодействие провоцирует желание и само является его продуктом.

Однако мы не должны выносить за скобки проблему отношений между конвенциями и возбуждением. Вазари рассказывает историю одного флорентийского гражданина, который однажды пришел к хитроумному раскрасчику кукол Тото дель Нунциата и попросил его нарисовать ему Мадонну, которая выглядела бы скромно и не возбуждала бы плотских желаний. Тогда Тото нарисовал ему Мадонну с бородой. Правда, далее Вазари рассказывает историю о другом человеке (простофиле, как считал Вазари), который попросил Тото сделать для него «распятие на лето», и тот нарисовал ему Иисуса в коротких штанишках6. Однако в рассказе о целомудренно выглядящей Мадонне есть моменты, которые выходят далеко за пределы шутки. Во-первых, он подтверждает то, что мы уже знаем: образ Девы может быть столь привлекательным, что провоцирует желание. Во-вторых, он вызывает в нас страх перед подобным возбуждением – страх, который (как мы увидим далее) возникает не просто из потребности отделять профанное от сакрального. И в-третьих, он подчеркивает, неявно, но с большой и концентрированной силой, влияние конвенций на возникновение возбуждения.

Богородица, как всем известно, считалась красивой женщиной (с первых дней истории христианства ее описывали именно так); следовательно, в качестве таковой на нее и следовало смотреть. Изображать ее можно было, соответственно,