Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

Тогда оказывается закономерен вопрос – в каком же смысле возможно понимать экклезиологический (а, быть может, вне- или недо-экклезиологический) характер, так сказать, саму действительную или мнимую «экклезиологичность» этой «редуцированной (или исторически-нисходящей) модели»?

Ведь и отдельный человек как Церковь, и община, существующие в недрах кафолической Церкви, хотя и не являются сами по себе распорядителями и содержателями кафолической полноты, однако являются реальными ипостасными членами и частями этого столь же реального и единого кафолического организма Церкви. Но, что касается редуцированного экклезиологического бытия, то составляющие модель редуцированного нисхождения люди и общества (реальности, организмы, даже церкви[1876]) являются лишь самостоятельными организмами, несущими в себе некоторый образ кафолической полноты Церкви, но, вместе с тем, оказываются реально же и ипостасно не связаны с этой полнотой, с этим реальным организмом, реальным и конкретным ипостасно существующим кафолически-ипостасным образом бытия.

Учитывая вышесказанное, мы представляем эти организмы двояко:

1. Они являются ипостасно-реальными и конкретными носителями некоторой экклезиологичности, сохранённой ими, несмотря на исторический процесс редуцирования церковного бытия – нисходящий процесс, относимый по своему общему характеру и направленности к вектору антипредания[1877].

2. В отличие от отдельного человека и общины, существующих в качестве членов и частей кафолической Церкви, такие отдельные ипостаси и отдельные единицы общинного бытия имеют своим экклезиологическим пределом лишь собственное бытие (ипостасное или синаксисо-ипостасное), оказываясь неспособными «выйти за его пределы»[1878].

7.6. Реальность, образ, «тень образа»: обратная перспектива пути «полноты» христианства[1879]

Так, Римо-Католическая Церковь, представляя первую ступень редуцированной экклезиологичности, реально обладает общинным бытием (а потому и является реальной носительницей всех таинств), но в отношении кафолической полноты и цельности несёт лишь её образ, не имея здесь вхождения в реальность, не имея действительного взаимопроникновения в кафолическое бытие Церкви и общения с ним.

Протестантские сообщества имеют вполне реальную ипостасность на уровне отдельного человека, выступающего носителем экклезиологичности самого первого, самого элементарного масштаба. Однако они, представляясь по-видимому Церквами как общинами и даже претендуя на своё место в составе кафолической полноты[1880], в реальности и действительности не являются таковыми. Они имеют лишь некий образ общинности, а кафолическая целостность, отстоящая от них ещё дальше, представляет здесь, быть может, уже и «тень образа»[1881], – такова обратная перспектива истории редуцированного христианства.

Новые религиозные движения XX века являют в себе совершенное упразднение редуцированной экклезиологичности, включая человека как её носителя. Они могут иметь лишь образ, вид такого человека, за которым не стоит какого-либо реального содержания. Соответственно, упраздняется в них представление об аскезе, о каком-либо религиозном смысле и значении человеческого труда. Такое закономерное окончание пути редуцированной экклезиологичности знаменует собой духовную смерть человечества[1882] в его противостоянии Церкви Христовой.

Что мешает представленным образам стать реальностью? Не столько их неполноценность по отношению к реальности, сколько общий вектор их исторического развития. Здесь, в этом процессе, неполноценность образа не есть неполноценность, неполнота роста (как, например, в том случае, когда мы говорим о ветхозаветных образах по отношению к новозаветной реальности[1883]), но поскольку данный исторический процесс имеет противоположный вектор движения (вектор христобежный, вектор редуцирования, ослабления экклезиологичности), то и данные образы представляют собой не предожидание, предвозвещение, вызревание реальности, но её ветшание, искажение, уход от неё. Таковы и образ, и «тень образа» истории перевёрнутой, регрессивной истории энтропических процессов.

Итак, проблема «границ Церкви» предстаёт перед нами – при помощи такого исторического подхода – проблемой многомерной ипостасной структуры редуцированной (ослабленной) экклезиологичности, ипостасно иной по отношению к единой, кафолической и целостной в самой себе Церкви Христовой, но, вместе с тем, и реально носящей в себе некоторую часть христианской жизни, – как бы частицу церковности.

7.7. Два или три «макросубъекта» истории?

Выше, вполне в традиции «двух градов» блаж. Августина, мы рассматривали историческое «пространство» как поле борьбы двух «макросубъектов» – Церкви и мира, Предания и антпредания; именно такая перспектива имеет явные библейские корни[1884] и развёрнуто представлена в святоотеческой мысли.

Может ли такое, безусловно основополагающее, представление быть дополнено и расширено с учётом троического контекста, имеющего свои отображения и проекции на всём существующем?

7.7.1. «Вместообразное» между Церковью и миром

Для ответа на этот вопрос прежде всего обратим внимание на следующее. Если в данной модели редуцированной экклезиологичности (Римо-Католическая Церковь, протестантские конфессии, новые религиозные движения) мы обратим внимание на закономерности исторического взаимопроникновения «нового» (утрата кафоличности, утрата общинности, утрата человека как Церкви), то, изобразив эту череду катафатическим образом, получим следующую модель исторического формирования «вместообразного» (или «пара-вместообразного»[1885]) Церкви:

1. образ кафоличности

2. образ общины[1886]

3. образ человека как Церкви

В этой модели редуцированной экклезиологии те или иные носители «образа» в каком-то смысле тяготеют к той реальности, которую изображает образ, хотя сами они и формируются в процессе исторического удаления от неё. Это тяготение представляет собой, прежде всего, устремление чисто теоретического, «идеального» характера и душевного склада, не подкреплённое верной поступенностью исторического и духовного пути.

Носители же «тени образа» (представляя уже собственно «мир») не тяготеют и в образе, будучи противниками Церкви и христианства даже на уровне идей и общего отношения к именуемому предмету. Однако, поскольку всякое зло бессущественно, постольку и они имеют в себе, так сказать, тень духовной и экклезиологической реальности. Это «тененошение» предполагает также некоторое «тяготение» мира к Церкви, только тяготение неосознаваемое, но проявляющееся в самих формах жизни и деятельности[1887].

«Вместообразное Церкви» хотя и представляет вектор антипредания, то есть в основе своей путь мира[1888], однако в силу особого родства Церкви[1889] может быть поставлено на особую ступень, среднюю между Церковью и миром[1890]. Внутри самого себя оно как бы испытывает действие противоборствующих сил – убегая от Христа, но и стремясь к Нему; тяготея к Церкви, но и представляя собой «плацдарм» для развития опыта мира, опыта антипредания.

Вместе с путём Церкви эти пути человечества («вместообразного» и «тени образа», то есть мира) образуют предельный диапазон вызревания человеческого выбора, простирающийся от жизни с Богом и в Церкви к предельному же удалению от Церкви и Бога, каковой предел, впрочем, всё равно не может быть положен вне орбиты простирания церковного бытия и влияния. Три области – подлинной ипостасной реальности, её образов и их теней – обнаруживают предельное напряжение своих сил и возможностей при приближении к концу истории.

7.7.2. Троическая перспектива роста и угасания мира в эпоху кенозиса Церкви[1891]