История сердца в мировой культуре от Античности до современности - Уле Мартин Хейстад

чувство охватывало девушек, нимф или менад, когда сластолюбивый Пан с животной страстью бросался на них. Слово паника — живой свидетель представлений далекого прошлого о чувствах, как и слово «фасинация» (латинское обозначение эрегированного пениса, fascinus). Эти слова могут рассказать древнюю историю о том, как видоизменялась связь между чувствами и языком, поэтому такие слова как паника очень важны, ведь для нас это чуть ли не единственный способ узнать об образе мыслей и чувств людей до появления письменных источников.

Переход от Пана к панике отражает значительные культурно-исторические изменения в образе мышления, переход от внешнего к внутреннему, называемый интернализацией[6]. Объективные явления или внешнее воздействие на тело человека превращаются в психическое или умственное, то есть внутреннее, состояние, более простое для языкового выражения.

Соответствующие изменения затрагивают также слова пан и психе: до эллинизма они были антонимами и имели противоположные значения, однако в эпоху эллинизма стали дополнять друг друга, как две стороны одного явления. С интернализацией пан и психе приобретают исключительно метафорическое или аллегорическое значение и используются только по отношению к внутренним действиям и переживаниям. Это характерно и для развития сознания вообще. Изначально боги являлись частью религиозной системы, культа и ритуалов, затем они заняли свое место в мифологии, как это можно проследить по произведениям Гомера. Третья стадия развития заключается в том, что мифология начинает использоваться литературой как источник наглядных примеров, демонстрирующих присущие лишь человеку психические качества. Характеристики богов переносятся на людей, внешнее становится внутренним. Объективно говоря, у нас остались лишь языковые отпечатки древнего мира, ранее обозначавшие нечто большее, чем человеческие характеристики. Все, что осталось от Пана, Эроса, Афродиты и Диониса, — это ряд аллегорических образов, то есть, выражаясь словами Ницше, «движущаяся армия метафор, метонимий и антропоморфизмов». Во времена Гомера эти явления относились к категории внешних. Для Еврипида, последнего великого греческого трагика, они уже были исключительно литературным приемом, отражающим внутренние умственные и психологические категории.

Взаимодействие различных органов человеческого тела, чувств и мыслей демонстрирует, насколько гомеровский человек отличается от европейца XX века. Для Гомера человеческие сердца даже расположены не там, где с точки зрения современной анатомии находится сердце, и тем не менее его слова, обозначающие чувства, трогают нас. Однако мы воспринимаем только язык и слова, но никак не сами чувства и переживания. Мы читаем эпос Гомера по-иному, не так, как читали его современники или те, кто жил позже в античную эпоху, и понимаем переживания героев тоже иначе. То, как гомеровский человек, викинги или люди Средневековья осознавали и воспринимали себя, других и жизнь, остается для нас загадкой. Между языком сердца и сердцевиной языка пролегает бездна, которую язык не в силах преодолеть.

Однако если мы хотим лучше понять, как «язык сердца» развивался во времени и пространстве, все, что нам остается, — это опираться на языковые факты, поскольку ничего другого у нас нет. С точки зрения антропологии переход от гомеровского человека к платоновскому представляет собой важный этап: переход этот затрагивает особенности восприятия человеческого тела. Платон настолько резко разрушает главенствовавший ранее культ тела, что нам становятся понятны образ мысли и чувства людей досократовской эпохи, и, в частности, их «дионисийское» поведение.

ДИОНИСИЙСКОЕ И АПОЛЛОНОВСКОЕ

Одним из первых осмыслить человека досократовской эпохи и предпосылки его появления попытался Фридрих Ницше. Стараясь понять регулятивные механизмы греческой культуры, он подходит к делу весьма обстоятельно не только с точки зрения антропологии, но и с позиций истории. Он предлагает многоуровневый образ человека, где различные уровни антропологического анализа опираются на примеры из произведений Гомера и Архилоха.

Архилох, родившийся на Паросе в VII веке до н. э., считается создателем первых лирических произведений — это значит, что его лирика не привязана функционально к хоровым песням и культовым обрядам с пением дифирамбов. Вместо этого Архилох вводит новый образ лирического героя, осознанно выражающего свои чувства, а сердце начинает играть в его произведениях роль, сходную с той, которой оно будет наделено в более поздних стихотворных произведениях. Наряду с Архилохом наибольшую популярность в лирическом жанре приобрела поэтесса Сапфо с острова Лесбос. Архилох интересен своим натурализмом, отсутствием иллюзий и ярко выраженным непосредственным витализмом — особенностями, сложными для нашего понимания. Они относятся к антропологическому уровню, слабо представленному в современном человеке, а именно к «дионисийскому» началу.

В своей программной работе «Рождение трагедии» (1871) Ницше обосновывает различия между Гомером и Архилохом исходя из двух взаимно дополняющих принципов: аполлоновского и дионисийского начал, самых древних движущих сил в мире, которые вечно взаимодействуют в человеке. Аполлоновское начало отражается в способности мечтать и осознавать, оно представляет гармонию, упорядоченную и строгую (нравственность и наука, изобразительное искусство и эпос). Дионисийское начало заложено в неразделенных переживаниях, опьянении и экстазе, музыкально-ритмическом искусстве и лирике. По сравнению с аполлоновским дионисийское начало импульсивно, оно словно раздвигает границы индивидуальности. Объятый экстазом, человек сливается воедино с всемирным началом, жизненной страстью и радостью, как это происходило на празднествах в честь Диониса. Однако именно аполлоновское начало уравновешивает чувства и не позволяет оргиям дойти до жертвоприношений.

Гомер олицетворяет аполлоновское (он воссоздает порядок) начало, в то время как воинственно настроенный Архилох в своем неистовстве воплощает дионисийское. «Именно этот Архилох, при сравнении с Гомером, пугает нас криком ненависти и презрения и пьяными вспышками своего вожделения»[7]. Этот низкий голос, воспевающий дионисийское начало, Ницше считает великой загадкой не только греческой культуры, но и развития искусства в целом. Ибо без жизненной силы и страданий, высвобождаемых дионисийским началом, искусство и культура исчерпают себя. Именно это — считает Ницше — и произошло с европейской культурой, когда морализм и неприятие мира, обусловленные морализмом сократовско-платоновского и христианского толка, обесценили и искалечили все жизнеутверждающие чувства, и в результате мы утратили связь с созидающими телесными силами, которые поддерживают жизнь и искусство. Из-за этого мы не понимаем Архилоха, считая его лишь «субъективным» поэтом, не слышим голоса своего человеческого подсознания и не чувствуем дионисийского начала.

Ницше рассматривает аполлоновское начало как нечто вторичное по отношению к дионисийскому с точки зрения созидания. Загадка заключается в том, по какой причине «в дионисийском греке возобладало аполлоновское начало… Тут вопрос в том, как стремление к ужасному, сложному, неопределенному и отвратительному превратилось в стремление к умеренности, порядку, простоте, подчинению правилам и организации?»[8].

Стремление к умеренности, цели и порядку (то есть аполлоновское начало) — таков вклад греков в культуру. Ницше подчеркивает, что желание бороться с хаосом для того, чтобы создать прекрасное, — не врожденное, а приобретенное. Искусство — подобно логике — завоевано в