Юнгианский анализ после смерти Бога - Вольфганг Гигерих

Но пагубный конец, если его можно так назвать, уже наступил. Более того, он имел место с самого начала. Как сказано в Библии, на кресте в Иерусалиме умер Бог. Для психолога, однако, это было внутреннее разрушение образа Бога, его внутреннее разложение и снятие. Его собственное деяние, как сказал бы Гигерих. Отнюдь не будучи результатом какого-либо застоя, он сам по себе был плодотворен, о чем убедительно свидетельствуют колоссальные культурные достижения, порожденные этой мыслью христианства.

В нашем фрагменте [речь о Флп. 2:5–8] рассказывается о мощной динамике, о решительном движении вниз. Воплощение – это не только рождение Христа как человека (Рождество) в смысле одноразового события, как это представляется простому воображению. Оно продолжается и после Его рождения, и в течение всей Его земной жизни, вплоть до смерти. Воплощение – это полный уход в глубины, который завершается только распятием. И даже не только этим распятием как таковым, но только его кульминацией – абсолютной потерей Бога («Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?»), о которой в приведенном отрывке не говорится. Только благодаря этому переживанию, или озарению, кеносис стал абсолютным. Только тогда произошло последнее освобождение от следов божественности. Пока существовало доверие к Богу-Отцу и вера или надежда на то, что он, Иисус Христос, был Сыном Божьим, Его ребенком, он косвенно все еще обладал своей божественностью, даже если он обладал ею не в себе (так как фактически уже стал только человеком), а в своем другом, Боге, и в своей вере в Него. Полный кеносис включает в себя смерть Бога, потерю «обладания» Богом. Без потери Бога это было бы лишь частичным или символическим «опустошением». И только утратив Бога, человек действительно, безоговорочно становится человеком, не чем иным, как человеком, и испивает эту чашу до дна[99].

Выступая против реставрационного/ревизионистского прочтения христианства, которое Юнг сам признавал попыткой сделать христианский дом просторнее, Гигерих тем не менее не предлагает другой интерпретации – своей собственной. При этом, вторя Гегелю, Альтицеру, Юнгелю, Жижеку и апостолу Павлу, он «держится образа» полного становления Бога человеком, даже когда он умирает как человек.

Проблема здесь, как я уже подчеркивал, методологическая. Когда апостол Павел описывал филиппийцам воплощение Христа как Его смирение, он делал это по методологическим причинам, то есть чтобы научить их христианской этике. Идея заключалась в том, что христианину надлежит преодолеть свое самолюбие и мелкую зависть, очиститься от них, как это сделал Христос в еще большем масштабе, когда отрекся от своей божественности и умер на кресте как человек. И здесь можно отметить, что, отнюдь не уничтожая человеческую личность, отрицание или разрушение образа Бога, о котором идет речь в этом тексте, придает ему всеобщность в рамках новой логики или преемственного понятия души, то есть как жизнь «во Христе».

Теперь важно отметить, что то, на что указывал Гигерих в работе «Разрыв, или Психология религии» применительно к современной ситуации секулярного общества эпохи пост-Просвещения, было верно и в той более ранней точке разрыва, с которой начался христианский эон. Тогда тоже разрыв в объективном мире потребовал соответствующего разрыва в людях. «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух. И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись…» (Мф. 27:50–51). Но, как подчеркивает Гигерих, такие разрывы не следует рассматривать как проистекающие от людей как личностей (они не виноваты!); скорее, они связаны с объективным характером времени, с истиной ситуации, которая тогда преобладала. Или, выражая это различие иначе, мы могли бы сказать вместе с Гигерихом, что разрыв происходит не в психологии людей в смысле какого-то внутрипсихического диссонанса. Дело тут в пограничности логики или психологии, в которой существует человек или народ, или опять же, если быть более точным, в особом статусе рефлектирующего сознания, которое, будучи таковым, порвало и освободилось от непосредственности чувственной уверенности, мистической сопричастности и того, что раньше было его наивным отношением к тому, что он мог рассматривать и умилостивлять как внешнее по отношению к себе.

В этих рассуждениях мы подходим к сути спора Гигериха с Юнгом. Напуганный, как мы уже говорили, «расколом мира», «недействительностью Христа» и «уничтожением человеческой личности», Юнг держался формы Бога, одухотворяя человеческое развитие и заталкивая его туда, где находилась реальность мира до того, как она «ушла из-под ног» религий, отживших и ненужных. Я имею в виду, с одной стороны, отождествление христианской идеи воплощения с процессом индивидуации личности и, с другой – его опыт самообожествления в активном воображении и его интерпретации этого как придания «бессмертной ценности личности»[100]. По мнению Юнга, личное отношение к душе как к Богу было просто необходимо. И даже если теперь, в современной ситуации, Бог нуждался в образах процесса человеческой индивидуации (кумирах и истуканах!), он все еще был достаточно могуч, чтобы Юнг задавался вопросом, «почему существо человека не разрушатся воплощением… ведь совершенно очевидно, что человек – на поверхности житейской – кажется мало подходящим для того, чтобы представлять Бога»[101]. Так появился еще один страх. Средство, которое Юнг предложил для решения проблемы, которую он считал проблемой уничтожения личности – индивидуации, – имеет не менее жуткий побочный эффект – расшатывание человеческого каркаса! И здесь, в этом противоречии, мы видим недостаток имагинативного способа мышления, его тенденцию к буквализации отрицания и восприятию его как внешнего, хотя стоило бы истощиться («распасться», «рассыпаться») и перейти в текучесть мыслящего сознания с пониманием того, что содержание его отражения «…все это время не было таким, каким оно казалось…»[102].

Все могло быть иначе. Мог быть иной путь. Вместо запоздалых попыток предотвратить разрыв души, свернув психологическое различие и поместив его миниатюрную версию во внутреннее пространство отдельного человека (как это делал Юнг с его акцентом на индивидуации, личностном росте и трансцендентной Самости, которая тем не менее находится в нас), божественный процесс воплощения, кеносиса и смерти мог бы найти свою преемственную форму в методологической позиции подлинно психологической психологии.

Я говорю «мог бы» не потому, что тоскую (хотя считаю наше коллективное стремление к подлинно психологическому методу более важным делом, чем наше личное «стремление к целостности»). Я скорее хочу подчеркнуть тот факт, что критика Юнга со стороны Гигериха, как в очерке «Бог не должен умереть!», так и во многих других работах, коренится в существенных импульсах юнговской концепции психологической реальности, которые сам Юнг не смог вместить в свою общую теорию иначе как в виде зловещих призраков.

Возникает вопрос: как юнгианскому анализу пробудиться