Опыты понимания, 1930–1954. Становление, изгнание и тоталитаризм - Ханна Арендт

а именно, что почти каждая гипотеза, с которой они подходят к природе, некоторым образом сработает и даст позитивные результаты; податливость наблюдаемых явлений кажется столь значительной, что они всегда дадут человеку ожидаемый ответ. Это выглядит так, как если бы в тот момент, когда человек задает вопрос природе, все спешит перестроиться в соответствии с этим вопросом. Придет день, когда обществоведы, к своему изумлению, обнаружат, что это еще более верно в их области исследований; нет ничего, что не может быть доказано и мало что может быть опровергнуто; история самоорганизуется столь же удобно и последовательно в категориях «вызов и ответ», или в соответствии с «идеальными типами», как она самоорганизовывалась в категориях классовой борьбы. И нет причин, почему она не должна демонстрировать такую же покорность, когда к ней подходят с терминологией светских религий.

Возьмем подходящий пример: Макс Вебер создал свой идеальный тип «харизматического лидера» по образцу Иисуса из Назарета; для учеников Карла Мангейма не составило труда применить ту же категорию к Гитлеру[280]. С точки зрения обществоведа, Гитлер и Иисус были идентичны, потому что выполняли одну и ту же социальную функцию. Очевидно, что такой вывод возможен только для тех людей, которые отказываются слушать, что говорил Иисус или Гитлер. Нечто очень похожее, по-видимому, происходит сегодня и с термином «религия». Не случайно, а вполне закономерно для тенденции, усматривающей религию везде, что один из ее видных сторонников с одобрением цитирует в сноске поразительное открытие одного из своих коллег о том, «что Бог не просто появляется в религии очень поздно; его появление вообще необязательно»[281]. Здесь опасность богохульства, всегда присущая понятию «светская религия», проявляет себя в полной мере. Если светские религии возможны в том смысле, в каком коммунизм представляет собой «религию без Бога», то мы живем не просто в светском мире, изгнавшем религию из своих публичных дел, а в мире, который еще и упразднил Бога из религии – что-то невозможное даже для Маркса и Энгельса[282]!

Бесспорно, что эта десубстанциализирующая функционализация наших категорий не является изолированным явлением, имеющим место в какой-то башне из слоновой кости научной мысли. Она тесно связана с растущей функционализацией нашего общества или, скорее, с тем, что современный человек все более становится простой общественной функцией. Тоталитарный мир и его идеологии не отражают радикального аспекта секуляризации или атеизма; что они действительно отражают, так это радикальный аспект функционализации людей. Их методы господства основаны на исходном допущении, что люди могут быть полностью обусловлены, потому что они – всего лишь функции некоторых высших исторических или природных сил. Опасность состоит в том, что мы все, вполне возможно, скоро станем членами того, что Маркс с энтузиазмом называл gesellschaftliche Menschheit (социализированное человечество). Занятно видеть, как часто те самые люди, что яростно противостоят всякой «социализации средств производства», неосознанно способствуют и оказывают поддержку намного более опасной социализации человека.

V

В этой атмосфере терминологических споров и взаимного непонимания фундаментальная проблема, касающаяся связи между религией и политикой, приобретает угрожающие, хотя и не слишком отчетливые формы. Чтобы подойти к ее рассмотрению, имело бы смысл изучить секуляризм лишь в его политическом, нерелигиозном аспекте и задаться вопросом, какой религиозный элемент в прошлом был так политически значим, что его утрата оказала непосредственное воздействие на нашу политическую жизнь? Или, формулируя тот же самый вопрос иначе, каков специфически политический элемент в традиционной религии? Постановка этого вопроса объясняется тем, что разделение публичной и религиозной сфер жизни, которое мы называем секуляризмом, отделило политику не просто от религии вообще, но очень конкретным образом от христианской веры. И если затруднения в нашей сегодняшней публичной жизни во многом обусловлены именно ее секулярностью, то тогда христианская религия должна была содержать мощный политический элемент, утрата которого изменила саму природу нашего публичного существования.

Предварительное указание на него, возможно, дано в необычно грубом и вульгарном высказывании крайне испуганного короля, который во время революционных потрясений 1848 г. в панике воскликнул: «Нельзя позволять народу терять его религию». Этот король продемонстрировал уверенность в светском могуществе христианской веры, что довольно удивительно, если вспомнить, что в течение первых столетий ее существования и христиане, и нехристиане считали, что христианская вера в лучшем случае не имела значения для публичной сферы жизни, если не была опасной и разрушительной для нее. Фраза Тертуллиана «ничто нам [христианам] так не чуждо, как общественные дела» только резюмирует отношение ранних христиан к светской, политической жизни[283]. Что произошло такого, что теперь, во времена, почти столь же светские, религию начали призывать именно для спасения политической жизни[284]?

Ответ Маркса, столь же грубый, как и заявление короля, хорошо известен: «Религия есть опиум народа»[285]. Это очень неудовлетворительный ответ, но не потому, что он вульгарен, а потому, что столь невероятно, чтобы христианские учения в особенности, с их неустанным подчеркиванием важности индивида и его собственной роли в спасении своей души, с их настаиванием на греховности человека и сопутствующей разработкой перечня грехов, более обширного, чем в любой другой религии, могли когда-либо использоваться как что-то столь успокаивающее, как опиум. Несомненно, новые политические идеологии в управляемых при помощи террора тоталитарных странах, объясняющие все и подготавливающие к чему угодно в атмосфере невыносимой беззащитности, намного лучше приспособлены для того, чтобы сделать человеческую душу невосприимчивой к шокирующему воздействию реальности, чем любая известная нам традиционная религия. В сравнении с ними благочестивое смирение перед волей Бога кажется карманным ножичком ребенка в сравнении с атомным оружием.

Однако в традиционной религии есть один мощный элемент, польза которого для поддержки властей самоочевидна и который, вероятно, имеет нерелигиозное происхождение, по крайней мере преимущественно нерелигиозное, – средневековая доктрина Ада. Ни сама доктрина, ни ее детально разработанные описания места посмертного наказания мало чем обязаны учению Иисуса[286] или иудейскому наследию. Более того, потребовалось несколько столетий после смерти Иисуса, чтобы она вообще утвердилась. Интересно, что это утверждение совпало с падением Рима, то есть исчезновением гарантированного светского порядка, власть и ответственность которого только тогда стали обязанностью Церкви[287].

В поразительном контрасте со скудостью указаний в иудейских и раннехристианских писаниях стоит огромное влияние на политическую мысль античности и позднейшие христианские учения платоновского мифа о потустороннем мире, которым он заканчивает многие из своих политических диалогов. Между Платоном и светской победой христианства, которое принесло с собой религиозную санкцию доктрины Ада (так что с тех пор это стало настолько общей чертой христианского мира, что в политических трактатах не нужно было специально упоминать об этом), почти нет важного анализа