Опыты понимания, 1930–1954. Становление, изгнание и тоталитаризм - Ханна Арендт

политических проблем – за исключением Аристотеля, который не завершался бы подражанием этому платоновскому мифу[288]. Ибо именно Платон, а не строго иудеохристианские религиозные источники, является самым важным предшественником детальных описаний у Данте; у него мы уже находим географическое разделение Ада, Чистилища и Рая, а не только концепцию последнего суда, на котором выносится решение относительно вечной жизни или вечной смерти, и указание на возможное наказание после смерти[289].

Чисто политические последствия платоновского мифа в последней книге «Государства», а также в заключительных частях «Федона» и «Горгия» неоспоримы. В «Государстве» этот миф соотносится с историей о пещере, которая является центральной частью всей работы. Эта история, аллегория пещеры, предназначена для тех немногих, кто способен осуществить без страха или надежды на загробную жизнь платоновский поворот от призрачной жизни кажущейся реальности к ясному небу «идей». Только эти немногие поймут истинные образцы для всей жизни, включая политические дела, которыми, однако, они более не будут интересоваться ради них самих[290]. Конечно, от тех, кто мог понять историю о пещере, не ожидалось, что они поверят в миф об окончательных награде и наказании, поскольку тот, кто понял истину идей как трансцендентных образцов[291], более не нуждается в каких-либо осязаемых примерах, таких как жизнь после смерти. Концепция жизни после смерти в их случае не имеет большого смысла, поскольку история о пещере уже описывает жизнь на земле как некое подобие преисподней. Фактически использование Платоном слов εἴδωλον и σκιά, которые были ключевыми словами описания Аида в «Одиссее», делает весь рассказ как бы инверсией гомеровского текста и ответом Гомеру; тенью является не душа и не ее жизнь после смерти в реальном движении, но телесная жизнь простых смертных, которые не могут отвести взгляд от пещеры земной жизни; наша жизнь на земле – это преисподняя, наше тело – это тень, а наша единственная реальность – это душа. Так как истинность идей самоочевидна, подлинные образцы для земной жизни никогда не могут быть удовлетворительно обговорены и доказаны[292].

Поэтому вера необходима для множества, неспособного увидеть невидимые измерения всех видимых вещей. Какова бы ни была природа собственной веры Платона в бессмертие души, миф о градуированных телесных наказаниях после смерти явно является изобретением философии, которая считает общественные дела вторичными и поэтому подлежащими правлению истины, доступной лишь немногим[293]. Действительно, только страх оказаться под властью большинства может побудить этих немногих выполнять свои политические функции[294]. Немногие не могут убедить многих в истине, потому что истина не может стать объектом убеждения, а убеждение есть единственный способ обращаться с множеством. Но хотя множество невозможно научить доктрине истины, его можно убедить верить мнению, будто это мнение является истиной. Подходящим мнением, передающим истину немногих множеству, является вера в Ад; достигнутая убежденность граждан в его существовании заставит их вести себя так, словно они знают истину.

Иными словами, доктрина Ада у Платона явно является политическим инструментом, изобретенным в политических целях[295]. Спекуляции о жизни после смерти и описания преисподней, несомненно, столь же стары, как и сознательная жизнь человека на земле. Все же у Платона мы находим, пожалуй, «впервые в истории литературы, что такая легенда (о наказании и вознаграждении для умерших) ставилась на службу праведности»[296], то есть на службу публичной, политической жизни. Это, по-видимому, подтверждается тем, что платоновский миф столь охотно использовался чисто светскими авторами в античности, которые столь же ясно, как и Платон, показывали, что не воспринимают его всерьез, тогда как, с другой стороны, в христианской вере подобной доктрины ада не было до тех пор, пока христианство не имело светских интересов и обязанностей[297].

Какие иные исторические влияния ни способствовали бы разработке доктрины Ада, она продолжала использоваться в античности в политических целях. Христианство официально приняло ее только после того, как прекратилось его чисто религиозное развитие. Когда во времена раннего Средневековья христианская церковь стала демонстрировать все большее осознание политической ответственности и готовность принять на себя политические обязанности, сама христианская вера столкнулась с затруднением, похожим на то, что имело место в политической философии Платона. Обе пытались навязать абсолютные стандарты той сфере, самой сущностью которой, по-видимому, является относительность, и это в тех вечных условиях человеческого существования, когда худшее, что человек может сделать человеку, это лишить его жизни, то есть осуществить то, чему однажды в любом случае суждено произойти. «Улучшение» этих условий, предлагаемое в доктрине Ада, заключается в том, что наказание может означать нечто большее, чем вечную смерть, а именно вечные страдания, когда душа жаждет смерти[298].

Выдающаяся политическая характеристика нашего современного секулярного мира, по-видимому, состоит в том, что все больше и больше людей утрачивают веру в награду и наказание после смерти, в то время как действие совести индивидов или способность множества воспринимать незримую правду остаются столь же политически ненадежными, как и всегда. В тоталитарных государствах мы видим почти целенаправленные попытки построить, в концентрационных лагерях и пыточных камерах, некое подобие ада на земле, главное отличие которого от средневековых образов ада заключается в технических улучшениях и бюрократическом управлении, но также в отсутствии вечности. Более того, гитлеровская Германия продемонстрировала, что идеология, почти сознательно отменившая заповедь «Не убий», не обязательно встретится с решительным сопротивлением совести, воспитанной в западной традиции. Напротив, нацистская идеология часто была способна отменить деятельность этого сознания, как будто бы оно не более чем механизм, указывающий на то, находится ли человек в конформистском согласии с обществом и его представлениями.

Иными словами, политические последствия секуляризации современности, как представляется, состоят в устранении из общественной жизни, наряду с религией, единственного политического элемента в традиционной религии, а именно страха перед Адом. Эта утрата в политическом, хотя, конечно, не в духовном, плане представляет собой самое важное различие между нашей современной эпохой и предшествующими веками. Конечно, с точки зрения чистой полезности ничто не может лучше конкурировать с внутренним принуждением тоталитарных идеологий за власть над душой человека, чем страх перед Адом. Но независимо от того, насколько религиозным может вновь стать мир, как много подлинной веры в нем по-прежнему существует или как глубоко наши нравственные ценности могут быть укоренены в наших религиозных системах, страх перед Адом больше не относится к мотивам, которые предотвращали бы или поощряли бы действия большинства. Это представляется неизбежным, если секулярность мира предполагает отделение религиозной и политической сфер жизни; при этих обстоятельствах религия вынуждена была утратить свой преимущественно политический элемент, а общественная жизнь – религиозную санкцию трансцендентного авторитета. Это отделение является фактом и, более того,