Трактат по истории религий - Мирча Элиаде

исчезновение и возвращение растительности породило эти мифы и образы соответствующих богов (Таммуз, Аттис, Осирис и т. д.); во всяком случае дело здесь не в обыкновенном эмпирико-рационалистическом наблюдении данного «естественного» феномена. В рамках магико-религиозного опыта исчезновение и появление растительности всегда переживалось как знак, символ периодического сотворения Космоса. Страдания, смерть и воскресение Таммуза, как они явлены человеку в мифе, столь же далеки от «природного», «естественного» феномена зимы и весны, как Мадам Бовари или Анна Каренина — от адюльтера. Ведь миф, подобно произведению искусства, является результатом автономного духовного творчества; откровение смысла совершается благодаря этому творческому акту, а вовсе не через материю или связанные с ней события. Короче говоря, миф о Таммузе открывает человеку драму смерти и воскресения, а не наоборот. В самом деле, миф о Таммузе (и о других аналогичных богах) обнаруживает такие аспекты космического бытия, которые выходят далеко за пределы сферы растительной жизни: с одной стороны, в нем выражается фундаментальное единство жизни и смерти, с другой — те надежды, которые, опираясь на это глубинное единство, вправе питать человек относительно собственной посмертной судьбы. В этом смысле миф о страданиях, смерти и воскресении «богов растительности» можно считать парадигмой человеческого удела: он открывает смысл природы лучше, «интимнее», чем это мог бы сделать эмпирико-рационалистический опыт, и именно для того, чтобы сохранить и обновить это откровение, миф нужно ритуально «праздновать» и «повторять»; появление и исчезновение растительности, взятые сами по себе, как «космические феномены», означают лишь то, что они есть — исчезновение и возрождение растительной жизни и не более. Только миф преображает отдельное событие, эмпирический факт в тип, категорию — во-первых, потому что смерть и воскресение «богов растительности» становятся прообразом для любых смертей и воскресений, в какой бы области бытия они ни происходили; во-вторых, по той причине, что миф открывает человеческий удел лучше, чем этого можно было бы достичь с помощью какого-либо эмпирико-рационалистического средства.

Точно так же некоторые космогонические мифы, повествующие о сотворении Вселенной из тела первичного великана или даже из тела и крови самого бога-творца, превратились в модель не только для «строительных обрядов» (предполагающих, как известно, принесение в жертву живого существа при возведении дома, моста, святилища), но и для любого рода «творчества» в широком смысле слова. В мифе открывается принцип всякого «творческого акта», совершение которого требует «оживления», т. е. прямой и непосредственной передачи жизни от существа, этой жизнью уже обладающего; и в то же время он обнаруживает неспособность человека творить вне сферы собственного размножения, которое, впрочем, во многих обществах приписывается посторонним по отношению к человеку религиозным силам (считается, что дети происходят от деревьев, камней, вод, предков и т. п.).

Во множестве мифов и легенд изображаются препятствия, с которыми сталкивается герой или полубог, пытающийся проникнуть в «запретную область», всякий раз символизирующую некую высшую, трансцендентную сферу — Небо или ад. Ему нужно пройти по острому, как лезвие ножа, мосту, взобраться на тонкую лиану, пройти между двумя скалами, через открывающиеся лишь на миг ворота, через область, окруженную горами, водами, огненным кольцом, охраняемую к тому же неким чудовищем; либо через ворота, расположенные в том месте, где «сходятся Небо и Земля», или там, где «встречаются концы года» (Джайминия Упанишада-брахмана, I, 5, 5; I, 35, 7–9; о некоторых из упомянутых мифологических мотивов см. А.В. Cook, Zeus, III, р. 2, Cambridge, 1940, Appendix P, Floating Islands, p. 975–1016; A. Coomaraswamy, Symplegades, в сб. «Homage to George Sarton», New York, 1947, p. 463–488). Некоторые варианты мифа об испытаниях, например, труды и подвиги Геракла, путешествие аргонавтов и т. д., имели в античности блестящий литературный успех, доставляя поэтам и мифографам постоянную тему для всевозможных переделок и интерпретаций; эти литературные сюжеты, в свою очередь, стали предметом для подражания в полуисторических легендарных циклах, вроде цикла об Александре Великом, который также пересекает страну мрака, ищет траву жизни, сражается с чудовищами и т. д. Многие из этих мифов составили, несомненно, архетип для обрядов инициации (например, поединок с чудовищем о трех головах, классическое «испытание» в воинских инициациях, исследованное у G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris, 1942). Но в мифах о поисках далекой, высшей страны отразились не только посвятительные сценарии, но и парадоксальный способ преодоления той полярности, которая неотделима от любого мира (и от любой судьбы).

Прохождение через «узкие ворота», «игольное ушко», «соприкасающиеся скалы» и т. д. всегда предполагает два противоположных начала (добро — зло, ночь — день, высокое — низкое; ср. Coomaraswamy, с. 486). В этом смысле можно утверждать, что мифы о «поиске» и о «посвятительных испытаниях» в драматической, пластической форме демонстрируют нам акт, благодаря которому дух выходит за пределы обусловленного, полярного, расколотого Космоса и возвращается к фундаментальному единству, существовавшему прежде сотворения мира.

163. Структура одного мифа: Варуна и Вритра. — Миф, как и символ, имеет собственную «логику», внутреннюю связность, позволяющую ему оставаться «истинным» на разных уровнях, как бы ни были они далеки от той сферы, в которой данный миф появился впервые. Выше уже говорилось о том, сколь различными способами и в сколь разных аспектах может быть «истинным», а следовательно, применимым и доступным для человека миф космогонический. В качестве еще одного примера можно привести структуру мифа о Варуне, боге небесном, верховном, всемогущем, а при необходимости — боге, «связывающем» своей духовной силой, магией. Однако его небесный облик затушеван: как мы могли убедиться, Варуна — это не только бог Неба, но и бог Луны и Вод. В образе Варуны обнаруживается и, может быть, на довольно раннем этапе — определенная «ночная» доминанта, которую выделили Бергень и, в недавней своей работе, А.К. Кумарасвами. Бергень (La religion védique, III, p. 113) обратил особое внимание на комментарий к Тайттирие-самхите, I, 8, 16, 1, согласно которому Варуна — это «тот, кто охватывает, обволакивает, подобно мраку и тьме». Эту «ночную» сторону Варуны можно интерпретировать не в одном только ураническом смысле, как «ночное небо», но и в более широком, истинно космологическом и даже философском плане: ночь также представляет собой возможность, зародыш, не-явленное, и именно эта ночная ипостась Варуны позволила ему превратиться в бога Вод (Bergaigne, III, p. 128) и открыла путь к отождествлению Варуны с «демоном» Вритрой.

Здесь не место подробно анализировать проблему «Вритра — Варуна»; отметим лишь, что два эти образа имеют немало сходных признаков. Даже если оставить в стороне возможное этимологическое родство их имен (Bergaigne, III, p. 115; Coomaraswamy, Spiritual authority and temporal power, New-Haven,