История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

все три сильны, властны, жгучи, но третье – в особенности; и, хотя оно «овладевает нами позднее», это – «величайшая наша нужда и самое яростное стремление»[59]. В «Государстве» Сократ спрашивает у своего собеседника, знает ли тот «удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие»[60].

Именно эта естественная острота удовольствия (вместе с притягательностью, которой удовольствие воздействует на желание) толкает половую активность к перехлестыванию за границы того, что определила для нее природа, сделавшая из удовольствия aphrodisia удовольствие низшее, подчиненное, обусловленное. Из-за этой остроты мы стремимся опрокинуть иерархию, поместить свои аппетиты и их удовлетворение на высшую ступень, дать им абсолютную власть над душой. Из-за нее же нас охватывает стремление не ограничиваться удовлетворением потребностей, идти дальше, продолжать искать удовольствия даже после восстановления тела в прежнем состоянии. Тенденция к бунту, к восстанию – это «стасиастическая» потенциальность полового влечения [appétit sexuel]; тенденция к превышению меры, к излишеству – это его «гиперболическая» потенциальность[61]. Природа поместила в человека эту необходимую и грозную силу, всегда готовую вырваться за рамки цели, которая была ей определена. В этих условиях понятно, почему половая активность требует морального дифференцирования, которое, как мы видели выше, по своему характеру в гораздо большей степени динамическое, нежели морфологическое. Если, как говорит Платон, ее следует обуздывать с помощью трех самых прочных видов узды – страха, закона и правдивого слова[62]; если, согласно Аристотелю, способность желать должна быть подчинена разуму, как ребенок – предписаниям своего воспитателя; если сам Аристипп, не прекращая «пользоваться» удовольствиями, учил, что нужно быть бдительным и не позволять себе подчиняться им[63], – то причина этому не в том, что половая активность есть некое зло, и не в том, что она всегда рискует отклониться от некой канонической модели. Причина в том, что она связана с определенной силой, с определенной energeia, которая сама по себе тяготеет к излишеству. В христианской доктрине плоти чрезмерная сила удовольствия находит свое объяснение в грехе и в порче, которой с момента грехопадения отмечена человеческая природа. Для греческой классической мысли эта сила потенциально чрезмерна по природе, и моральная проблема здесь заключается в том, чтобы знать, как обращаться с этой силой, как властвовать [maîtriser] над ней и обеспечивать ее правильную экономию.

Тот факт, что половая активность проявляется в виде определенной игры сил, заданных природой, но способных к злоупотреблению, сближает ее с питанием, а соответствующую моральную проблематику – с возникающими в связи с питанием моральными проблемами. В античной культуре эта ассоциация между моралью пола и моралью застолья встречается постоянно. Примеры можно приводить тысячами. Когда Ксенофонт в первой книге «Воспоминаний о Сократе» хочет показать, насколько Сократ был полезен ученикам и своим примером, и своим учением, он описывает советы и поведение своего учителя «относительно пищи, питья и любовных наслаждений»[64]. В «Государстве», когда обсуждается проблема воспитания стражей, собеседники соглашаются друг с другом в том, что воздержность, sōphrosunē, требует тройной власти [maîtrise] над удовольствиями, связанными с вином, с любовью и с застольем (potoi, aphrodisia, edōdai)[65]. То же – у Аристотеля. В «Никомаховой этике» три примера, которые Аристотель приводит относительно удовольствий, «общих для всех», – это примеры еды, питья и, для молодых людей и мужчин в расцвете сил, наслаждение «от объятий»[66]. За этими тремя формами удовольствия он признает один и тот же тип опасности – излишество, то есть то, что превышает диктуемое потребностью. Он даже находит общий для всех трех удовольствий физиологический принцип; в каждом из них он видит удовольствия контакта и осязания (еда и питье, утверждает он, вызывают характерное для них удовольствие только при контакте с языком и особенно с глоткой)[67]. В «Пире», когда слово берет врач Эриксимах, он в своей речи, среди прочего, требует признать за своим искусством способность давать советы относительно правильного использования удовольствий застолья и постели; именно врачи, утверждает он, могут сказать, как получать удовольствие от хорошего и обильного питания, не рискуя при этом заболеть; они же должны давать советы тем, кто практикует физическую любовь – «Эрота Пандемос», – относительно того, как последние могут наслаждаться, избегая вредных для себя последствий[68].

Было бы, очевидно, интересно проследить долгую историю отношений между моралью питания и моралью пола, на основе не только доктрин, но и религиозных обрядов и правил диететики; следовало бы попытаться описать, как стало возможным отделение комплекса предписаний [le jeu des prescriptions], относящихся к питанию, от комплекса предписаний, относящихся к морали пола: эволюцию их сравнительной важности (с определением момента – наступившего, очевидно, достаточно поздно, – когда половое поведение стало рассматриваться как более существенная проблема, нежели поведение в сфере питания) и постепенную дифференциацию их собственной структуры (момент, когда для проблематизации полового желания [désir sexuel] и для проблематизации аппетита к еде [appétit alimentaire] стали использоваться разные термины). Во всяком случае, в греческой мысли классической эпохи моральная проблематизация еды, питья и половой активности осуществлялась, судя по всему, достаточно сходным образом. Яства, вина, отношения с женщинами и юношами относятся к аналогичной этической материи; они связаны с силами природными, но всегда тяготеющими к чрезмерности; и в отношении всех этих предметов возникает один и тот же вопрос: как можно и как дóлжно пользоваться (chrēsthai) этой динамикой удовольствий, желаний и актов? Вопрос о правильном использовании. Как говорит Аристотель: «Все в какой-либо мере получают удовольствие от кушаний, вина и любви; но не все делают это так, как следует (ouch’ hōs dei)»[69].

I. II. Chrēsis

Каким образом получать удовольствие в соответствии с тем, «как подобает»? На какие принципы опираться для придания этому виду деятельности меры, предела, упорядоченности? Какой тип обоснованности признать за этими принципами, чтобы необходимость следовать им могла считаться оправданной? Или, другими словами, какой тип подчинения [le mode d’assujettissement] предполагается в этой моральной проблематизации полового поведения?

Моральная рефлексия в отношении aphrodisia в гораздо меньшей степени направлена на разработку систематичного кодекса, который зафиксировал бы каноническую форму половых актов, определил бы границу запретного и распределил бы соответствующие практики по обеим сторонам от линии разграничения, нежели на разработку условий и модальностей «использования» – стиля того, что греки называли chrēsis aphrodisiōn, использование удовольствий. Часто встречающееся выражение chrēsis aphrodisiōn в общем случае относится к половой активности (так, например, говорят о времени года или о возрасте, подходящих для того, чтобы chrēsthai aphrodisiois)[70]. Но этот термин относится также и к способу, каким человек осуществляет свою половую активность, – к его манере вести себя в такого рода