История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

человек приобрел, и целями, которые он для себя избрал. Псевдо-Демосфен в «Любовной речи» обращается к Эпикрату, чтобы «дать ему советы, способные сделать его поведение еще более достойным»; он не хотел бы, чтобы молодой человек принимал в отношении самого себя решения, «которые бы не соответствовали лучшим суждениям»; и функция этих добрых советов заключается не в том, чтобы напомнить об общих принципах поведения, но в том, чтобы подчеркнуть законное различие моральных критериев: «Не порицаем же мы тех, кто безвестен и незаметен, если даже они совершают неблагородные поступки»; и напротив, людям, которые, подобно самому Эпикрату, достигли известности, «пренебрежение хотя бы одним из того, что доставляет почесть, приносит <…> позор»[90]. Это повсеместно принятый принцип: чем более жизнь человека публична, чем большим авторитетом и властью над другими он обладает или хочет обладать, чем сильнее стремится он сделать из своей жизни яркое произведение, добрая слава о котором распространится далеко в пространстве и времени, тем необходимее ему установить для себя – на основе сознательного и последовательного выбора – строгие принципы полового поведения. Таков совет, который Симонид дает Гиерону в отношении «питья, еды, сна и любви»: этим «равным образом наслаждаются все животные», в то время как любовь к чести и славе свойственна только людям; и именно эта любовь позволяет не страшиться опасностей и стойко сносить лишения[91]. И таким же точно образом, по словам того же Ксенофонта, вел себя Агесилай в отношении удовольствий, «которые приобретают власть над многими людьми»; он считал, что «полководцу приличествует отличаться от других не изнеженностью, но более суровым образом жизни»[92].

Воздержность [tempérance] постоянно описывают среди качеств, которые принадлежат – или, по меньшей мере, должны принадлежать – не всем без разбору, но, в качестве привилегии, тем, кто имеет определенное положение, статус и ответственность в полисе. Когда Сократ у Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Критобулу образ хорошего человека, дружбы которого следует искать, он включает воздержность в число качеств, характеризующих уважаемого в обществе человека: быть готовым оказать услугу другу, стремиться отплачивать добром за добро, быть гибким и сговорчивым в делах[93]. Своему ученику Аристиппу, который отличался «довольно большой невоздержностью», Сократ там же у Ксенофонта показывает преимущества воздержности, начиная беседу с вопроса: если бы Аристиппу пришлось взять на воспитание двух учеников, одного из которых ждала бы жизнь ничем не примечательная, а второму было бы предназначено властвовать, то кого из них он стал бы обучать быть «господином над своими любовными желаниями», чтобы желания эти не мешали ему делать то, что ему нужно было бы делать?[94] Мы предпочитаем, говорится в другом месте «Воспоминаний о Сократе», иметь рабов, которые не будут невоздержными; тем более мы задумались бы, если бы хотели выбрать себе руководителя: «…неужели мы выбрали бы человека, про которого знаем, что он раб своего желудка, вина, удовольствий любви, изнеженности и сонливости?»[95] Правда, что Платон хочет придать государству как целому добродетель воздержности; но под этим он не имеет в виду, что все будут в равной мере воздержными; sōphrosunē будет характерна для государства, в котором те, кем нужно управлять, будут подчиняться, а те, кто должен властвовать, будут управлять эффективно. Множество «желаний, удовольствий и страданий» можно будет наблюдать у детей, женщин, рабов, а также у «ничтожных представителей массы»; что же касается «простых, умеренных желаний, которые, будучи чувствительны к рассуждению, отдают себя под начало разумности и справедливого мнения», то их можно будет встретить лишь «у немногих, тех, в ком прекраснейшее по природе соединяется с самым прекрасным воспитанием». В воздержном государстве влечения [passions] порочной толпы подчинены «влечениям и разумности добродетельного меньшинства»[96].

То, что мы видим здесь, очень далеко отстоит от любой формы самоограничения, в которой присутствовало бы стремление подчинить одинаковым образом всех индивидов – и самых гордых, и самых нижайших – велениям некоего универсального закона, который, будучи единым, мог бы разве что слегка варьироваться в своем применении, регулируемом определенной казуистикой. Напротив, здесь всё является вопросом конкретной подгонки, обстоятельств, личной позиции. Какое-то количество основных, наиболее общих законов – полиса, религии, природы – естественно, присутствует, но так, словно они рисуют далеким фоном некий очень широкий круг, внутри которого практическая мысль должна определить, что подобает делать. И для этого она нуждается не в чем-то похожем на текст, ставший законом, но в определенной technē, или в «практике», – в практическом знании-умении [savoir-faire], которое с учетом общих принципов направляло бы действие в данный момент времени, в данном контексте и в соответствии с его целями. Таким образом, в этой форме морали индивид конституирует себя в качестве этического субъекта не через универсализацию правила своего действия, но, наоборот, через определенную позицию [attitude] и разыскание, которые его действие индивидуализируют, модулируют и могут даже придавать ему особый блеск благодаря рациональной и продуманной структуре, которую она ему сообщает.

I. III. Enkrateia

Часто внутренний характер [intériorité] христианской морали противопоставляют внешнему характеру [extériorité] специфической языческой морали, полагая, что последняя воспринимает акты только в их реальном осуществлении, в их видимой и явной форме, в их соответствии определенным правилам и согласно тому, как они могут выглядеть во мнении окружающих и какое воспоминание оставляют после себя. Но, опираясь на это традиционно принятое противопоставление, мы рискуем упустить самое существенное. То, что называют присущим христианству «внутренним характером» [intériorité chrétienne], есть особый тип отношения к себе, который предполагает конкретные формы внимания, подозрения, расшифровывания, вербализации, признаний, самообвинений, борьбы с искушениями, отречения от себя, духовной борьбы и т. д. Но то, что обозначают как «внешний характер» античной морали [ «extériorité» de la morale ancienne], тоже заключает в себе принцип определенной работы над собой – однако в совершенно иной форме. Эволюция от язычества к христианству, шедшая, впрочем, очень медленно, будет заключаться не в том, что можно было бы назвать последовательной интериоризацией правила, акта и вины; скорее, она будет связана с реструктуризацией форм отношения к себе и с трансформацией практик и техник, на которые это отношение опиралось.

Для обозначения этой формы отношения к себе, этой «позиции» [ «attitude»], необходимой для морали удовольствий и проявляющейся в правильном использовании последних, в языке классической эпохи используется специальный термин: enkrateia. На деле это слово долго остается достаточно близким к слову sōphrosunē; их часто употребляют вместе или поочередно в очень близких друг к другу значениях. Ксенофонт для обозначения воздержности – входящей вместе с благочестием, мудростью, храбростью и справедливостью в число пяти добродетелей, которые он обычно признает, – употребляет иногда слово sōphrosunē, иногда – enkrateia