История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

упражнений «бессилен без другого; здоровье и сила не менее важны, чем всё остальное, поскольку то, что связано с телом, связано также и с душой»[133]. Эта двойная тренировка преследует двойную цель: с одной стороны, она должна дать человеку возможность без страданий переносить нужду и лишения, когда таковые выпадают ему на долю; с другой стороны, постоянно ограничивая удовольствия, она должна направлять их только на элементарное удовлетворение потребностей. Такое упражнение есть одновременно редукция к природе, победа над собой и природная экономия жизни, в которую допущены только истинные наслаждения: «Без упражнения, говорил Диоген, в жизни ничего невозможно сделать, а благодаря упражнению человек может превозмочь всё (pan eknikēsai). He предаваясь более пустым и ничтожным трудам и упражняясь в согласии с природой, мы могли бы и должны были бы жить счастливо <…>. Само презрение к удовольствию, если бы мы упражнялись, принесло бы нам огромное удовлетворение. Как люди, привыкшие к жизни, полной удовольствий, страдают, когда им приходится жить по-другому, так те, кто упражнялся в способности переносить трудности, с легкостью пренебрегают удовольствиями (hēdion autōn ton hēdonōn kataphronousi)»[134].

Важность упражнения не будет никогда забыта в последующей философской традиции. Наоборот, эта тема получит значительное развитие: увеличится количество упражнений, будут определены их процедурные аспекты, их цели и возможные варианты; будет обсуждаться их эффективность; askēsis в различных его формах (тренировка, созерцание, мысленные испытания, исследование совести [examen de conscience], контроль представлений) начнут преподавать, и он станет одним из основных инструментов духовного наставничества [direction d’âme]. Однако в текстах классической эпохи, напротив, весьма мало говорится о конкретной форме, которую может принимать моральный askēsis. Пифагорейская традиция признавала, очевидно, целый ряд упражнений: режим питания, вечернее размышление над совершенными за день ошибками или еще медитативные практики, которые должны предшествовать отходу ко сну, предотвращать дурные сны и способствовать возможному появлению образов, идущих от богов; Платон, впрочем, дает точное указание относительно этой вечерней духовной подготовки в том месте «Государства», где он упоминает об опасности, которую несут с собой желания, всегда готовые заполнить и подчинить себе душу[135]. Но если исключить эти пифагорейские практики, мы нигде не найдем специализированных описаний askēsis’a как упражнения в воздержности [continence] – ни у Ксенофонта, ни у Платона, ни у Диогена, ни у Аристотеля. Это объясняется, очевидно, двумя причинами. Первая состоит в том, что упражнение понимается здесь как сама практика того, в чем следует упражняться; по отношению к цели, которую необходимо достичь, у упражнения нет никакой собственной специфики. С помощью тренировки человек приучает себя к поведению, которого и нужно будет придерживаться впоследствии[136]. Поэтому Ксенофонт хвалит спартанское воспитание: детей здесь учат стойко переносить голод, нормируя и ограничивая пищу; переносить холод их учат, давая им из одежды только одну накидку; переносить страдание их учат, подвергая их физическим наказаниям, а практиковать воздержность – приучая к строжайшей скромности в манере держать себя (ходить по улицам, сохраняя молчание, опустив взгляд в землю и убрав руки под накидку)[137]. Сходным образом Платон говорит об испытаниях в храбрости, которым следовало бы подвергать молодых людей, придумывая для них ненастоящие опасности; это средство могло бы помочь выработать у них соответствующую привычку и прекрасные навыки, и одновременно позволило бы судить об их достоинстве: «…подобно тому как жеребят гоняют под шум и крик, чтобы подметить, пугливы ли они, так и юношей надо подвергать сначала чему-нибудь страшному, а затем, для перемены, приятному»; таким способом их можно испытать «гораздо тщательнее, чем золото в огне: так выяснится, не поддается ли юноша обольщению, во всём ли он благопристоен, хороший ли он страж как самого себя, так и мусического искусства, которому он обучался»[138]. В «Законах» Платон пойдет еще дальше и будет грезить о наркотическом средстве, которое еще не успели изобрести; тому, кто принял бы такой наркотик, все вещи тут же начинали бы казаться ужасающими. Это средство можно было бы использовать, упражняя с его помощью храбрость – или в одиночестве, если кто-то считает, что «не должно показываться, пока не усовершенствуешься», или в группе и даже на публике «вместе со многими сотрапезниками», чтобы показать, что испытуемый способен одержать верх над «силой неизбежного действия напитка»[139]. Пиры дозволяются и организуются на основе именно этой искусственной и идеальной модели в качестве своего рода упражнений в воздержности [tempérance]. Аристотель говорит об этом словами, свидетельствующими о наличии круговой связи между моральным обучением и добродетелью, которой человек обучается: «Ведь воздерживаясь от удовольствий, мы становимся благоразумными [tempérant], а становясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться»[140].

Что же касается второй причины, которой можно объяснить, почему не существует отдельного искусства упражнения души, она связана с тем фактом, что власть над собой [maîtrise de soi] и власть над другими [maîtrise des autres] рассматриваются как вещи, имеющие одну и ту же форму; если человек должен управлять самим собой подобно тому, как он управляет своим домом и играет отведенную ему роль в полисе, то отсюда следует, что обучение личным добродетелям – и особенно enkrateia – не отличается по своей природе от обучения, позволяющего одерживать верх над другими гражданами и руководить ими. Одно и то же обучение должно сделать человека способным одновременно к добродетели и к власти [pouvoir]. Руководить самим собой, осуществлять управление [gestion] домом, участвовать в (у) правлении [gouvernement] полисом – три практики одного и того же типа. Характерные для этих трех «искусств» взаимозависимость, изоморфизм, а также хронологическая последовательность их применения в жизни конкретного человека хорошо показаны в «Домострое» Ксенофонта. Юный Критобул утверждает, что отныне он в состоянии властвовать над собой и не позволять желаниям и удовольствиям одерживать над ним верх (а Сократ напоминает ему, что желания и удовольствия подобны слугам, которых необходимо держать под своей властью); следовательно, пришло время жениться и вместе с супругой взять на себя руководство домом. Ксенофонт многократно подчеркивает, что это управление домом, понятое как управление домашним хозяйством и землями, поддержание и развитие своего достояния, представляет собой – в случае, если человек занимается этим, как подобает, – превосходную физическую и нравственную тренировку для тех, кто стремится хорошо выполнять свои гражданские обязанности, укреплять свое влияние и общественный авторитет, брать на себя руководство. В общем случае всё, что может послужить для политического воспитания человека как гражданина, будет служить ему и в тренировке добродетели – и наоборот; одно неразрывно связано с другим. Моральный askēsis входит в paideia свободного человека, который должен играть определенную роль в полисе и в отношении других граждан. Моральный askēsis не