История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

поступают так, как находят всего выгоднее для себя»[160]. Эти принципы будет подробно обсуждать Аристотель, но его критика вовсе не закроет дискуссию, которая будет затем продолжена в стоицизме и вокруг него. Но вне зависимости от того, допускается ли, что возможно совершать зло, зная, что это зло, и вне зависимости от типа знания, предполагаемого у людей, поступающих вопреки принципам, которые им известны, есть нечто, что не подвергается сомнению: невозможно практиковать воздержность без определенного знания, которое является, по меньшей мере, одним из принципиальных ее условий. Невозможно конституировать себя в качестве морального субъекта в использовании удовольствий, не конституируя себя одновременно в качестве субъекта познания.

Отношение к логосу в практике удовольствий было описано греческой философией IV века до н. э. в трех основных формах. Во-первых, структурная форма; воздержность означает, что logos помещен в человеке на позицию суверенности, что он может подчинять себе желания и способен управлять поведением. Если у невоздержного сила, которая желает, узурпирует основное место и устанавливает тиранию, то у того, кто sōphrōn, руководит и предписывает разум – в соответствии со свойственной человеку структурой. Разве не разуму следует править, спрашивает Сократ, ведь разум мудр и должен заботиться обо всей душе в целом? И, отталкиваясь от этого тезиса, Сократ определяет sōphrōn’a как человека, у которого различные части души находятся в состоянии дружбы и гармонии, когда та часть, которая правит, и те, которые подчиняются, согласно признают, что править надлежит разуму и что прочие части никоим образом не оспаривают у него право на власть [autorité][161]. И несмотря на все различия платоновского трехчастного деления души и противостоящей ей аристотелевской концепции периода «Никомаховой этики», sōphrosunē в этом последнем тексте характеризуется в сходных терминах превосходства разума над желанием: «у лишенного понимания стремление к удовольствию ненасытно»; это стремление будет возрастать без всякой меры, если оно, подобно ребенку, «не будет послушно и не будет под началом»; это правящее начало есть власть logos’a, которой должна повиноваться «подвластная влечениям часть души» (to epithumētikon)[162].

Практика logos’a в воздержности описывается также в инструментальной форме. Действительно, если господство над удовольствиями обеспечивает такое их использование, которое позволяет примеряться к потребностям, времени, обстоятельствам, то необходим определенный практический разум, который мог бы определить, по выражению Аристотеля, «к чему следует, как и когда следует» иметь влечение[163]. Платон подчеркивал, что как для индивида, так и для государства важно не использовать удовольствия «не вовремя» (ektos tōn kairōn) и «невежественно» (anepistēmonōs)[164]. И примерно в том же духе Ксенофонт показывал, что человек воздержный есть также человек диалектический – пригодный к тому, чтобы править и вести дискуссию, способный быть лучшим, – поскольку, как объясняет Сократ в «Воспоминаниях о Сократе», «только воздержные могут задаваться высокими целями и, разделяя в теории и на практике предметы по родам, хорошим отдавать предпочтение, а дурных избегать»[165].

Наконец, у Платона осуществление logos’a в воздержности выражается еще в одной форме – форме онтологического узнавания самого себя [reconnaissance ontologique de soi par soi]. Это тема, развитая Сократом, – необходимость познать самого себя, чтобы практиковать добродетель и быть хозяином над желаниями. Но относительно формы, которую должно принимать это познание себя, необходимы некоторые уточнения, и их дает нам, в частности, знаменитая речь из «Федра», в которой рассказывается о путешествии душ и о рождении любви. Здесь перед нами, очевидно, первое в древней литературе описание того, что впоследствии станет «духовным борением». Мы находим здесь – в разительном контрасте с невозмутимостью и подвигами выносливости и воздержания, которые мог демонстрировать Сократ, по свидетельству Алкивиада в «Пире», – целую драматургию души, сражающейся сама с собой и против яростного натиска желаний. Все эти элементы будут иметь долгую последующую жизнь в истории духовности: овладевающее душой волнение, ни настоящей причины, ни имени которого душа не знает; беспокойство, заставляющее ее быть всё время настороже; необъяснимое таинственное бурление; страдание и наслаждение, чередующиеся и сливающиеся воедино; полет, захватывающий всё существо влюбленного; схватка между противоборствующими силами, падения, раны, терзания, награда и финальное успокоение. И при этом на протяжении всего описания, которое дается здесь как проявление того, чем является в своей истине природа души – как человеческой, так и божественной, – отношение к истине играет фундаментальную роль. Действительно, душу, которая некогда созерцала ту реальность, «что за пределами неба», и вдруг увидела ее отблеск в «здешней» красоте, охватывает любовное неистовство, она вне себя и уже собой не владеет. Но вместе с тем именно потому, что воспоминания переносят душу «к реальности красоты», именно потому, что душа «снова видит ее, рядом с мудростью, вознесшуюся на своем священном пьедестале», – именно поэтому душа сдерживает себя, пытается обуздать физическое влечение, стремится освободиться от всего, что может утяжелить ее и помешать вновь обрести истину, которую она видела[166]. Отношение души к истине – это одновременно то, что обосновывает Эрос в его движении, в его силе и интенсивности, и то, что, помогая ему отделиться от всякого физического наслаждения, дает ему возможность стать истинной любовью.

Мы видим: отношение к истине – будь то в форме иерархической структуры человеческого существа, в форме определенной практики осторожности или в форме узнавания душой своего собственного бытия – составляет важнейший элемент воздержности. Этот элемент необходим для соразмерного использования удовольствий, он необходим для подчинения себе их яростности [violence]. Но важно подчеркнуть, что это отношение к истине [rapport au vrai] никогда не принимает форму расшифровывания самого себя [un déchiffrement de soi par soi] и герменевтики желания. Оно конститутивно в типе бытия воздержного субъекта; оно не равнозначно обязательству для субъекта говорить истину о самом себе; оно не открывает душу в качестве области возможного познания, где необходимо прочитывать и интерпретировать трудно различимые следы желания. Отношение к истине является структурным, инструментальным и онтологическим условием организации [instauration] индивида как воздержного субъекта [sujet tempérant], ведущего воздержную жизнь; оно не является эпистемологическим условием возможности для индивида узнать и признать себя в своей особости субъекта желания [sujet désirant] и очиститься от желания, ставшего таким образом зримым.

4. Между тем, если это конститутивное для воздержного субъекта отношение к истине не ведет к герменевтике желания – как это будет в случае христианской духовности, – оно зато напрямую связано с эстетикой существования. Под этим следует понимать образ жизни, моральная ценность которого обусловлена не соответствием некоему кодексу поведения и не некоей предполагаемой очистительной работой, но определенными формами или, скорее, определенными общими формальными принципами в использовании удовольствий, в выработке относящегося к удовольствиям распорядка, в соблюдении определенных границ, в поддержании нужной иерархии. С одной