История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

противника и занять соответствующую позицию, либо по модели солдата, ведущего сражение, либо по модели борца, участвующего в атлетическом состязании. Не будем забывать, что Афинянин «Законов», говоря о необходимости обуздывать три главных и самых сильных вожделения [appétits], призывает использовать «поддержку муз и богов, председательствующих на состязаниях (theoi agōnioi)»[113]. Долгая традиция духовной борьбы, облекавшейся впоследствии в многочисленные и разнообразные формы, была уже ясно обозначена в греческой классической мысли.

2. Это отношение схватки с противником есть также агонистическое отношение с самим собой. Сражение, которое человек должен вести, победа, которую необходимо одержать, поражение, которое он рискует потерпеть, – всё это процессы и события, имеющие место между самим собой и собой [entre soi et soi]. Противники, с которыми человек должен вести борьбу, находятся не просто в нем или в максимальной близости от него; они являются частью его самого. Конечно, следует учитывать различные теоретические построения, предложенные в отношении этой дифференциации между той частью себя, что должна побеждать в сражении, и той, что должна быть побеждена. Части души, которые должны находиться в определенном иерархическом отношении друг с другом? Тело и душа, понятые как две реальности, имеющие разное происхождение, одна из которых должна стремиться к тому, чтобы освободиться от другой? Силы, устремленные к разным целям и противостоящие друг другу, подобно двум коням в одной упряжке? И, однако, для того чтобы определить общий стиль этой «аскетики», необходимо в любом случае выделить то обстоятельство, что противник, с которым дóлжно вести сражение, как бы ни был он далек по своей природе от того, что может представлять собой душа, или разум, или добродетель, не является какой-то принципиально иной, онтологически чуждой силой. Одной из основных черт христианской этики плоти будет принципиальная связь между движением похоти – в самых скрытых и коварных его формах – и присутствием Другого с его уловками и способностью вводить в заблуждение. Напротив, в этике aphrodisia необходимость борьбы и ее основная трудность связаны с тем, что эта борьба разворачивается как поединок с самим собой; сражаться с «желаниями и удовольствиями» – значит мериться силами с собой.

В «Государстве» Платон обращает внимание на то, насколько одновременно странным, немного смешным и затертым является привычное выражение, к которому он, впрочем, сам неоднократно прибегает[114]: сказать о человеке, что он «сильнее» или «слабее» самого себя (kreittōn, hēttōn heautou). Действительно, утверждение, что кто-то сильнее самого себя, есть парадокс, потому что из него следует, что тот же человек должен быть одновременно и в силу того же факта слабее самого себя. Но, по словам Платона, это выражение всё-таки осмысленно, потому что оно предполагает, что мы различаем две части души, лучшую и худшую, и, говоря о победе себя над собой (или о соответствующем поражении), встаем на точку зрения первой, лучшей части: «Когда часть, являющаяся по природе лучшей, держит под своей властью худшую, это обозначают с помощью выражения „быть сильнее самого себя“, и это – похвала. Когда же, напротив, из-за дурного воспитания или неправильного окружения лучшая часть, будучи слабее, оказывается побежденной силами худшей, тогда о человеке, находящемся в таком состоянии, говорят (и это упрек и порицание), что он – раб самого себя, и называют его невоздержным»[115]. Уверенность в том, что этот антагонизм отношения себя к себе должен структурировать этическую позицию человека в отношении желаний и удовольствий, ясно выражена в начале «Законов»: причина, по которой в каждом государстве должно быть руководство и законы, заключается в том, что все государства, даже в состоянии мира, ведут войну друг с другом; точно так же нужно понимать, что если «в публичной жизни каждый человек для любого другого человека есть враг», то в частной жизни «в отношении себя каждый враг самому себе»; и из всех побед, которые только можно одержать, «первой и славнейшей» является та, которую одерживают «над самим собой», в то время как «самое постыдное» из поражений, «самое презренное», – это «быть побежденным самим собой»[116].

3. Такая «полемическая» позиция по отношению к самому себе нацелена на результат, совершенно естественным образом выражающийся в терминологии победы – победы, которая, как говорится в «Законах», намного прекраснее, чем те, что одерживаются в палестре и во время состязаний[117]. В некоторых случаях эта победа характеризуется полным искоренением или изгнанием желаний[118]. Но гораздо чаще она определяется установлением прочного и стабильного состояния господства [domination] себя над собой; острота желаний и удовольствий не исчезает, но воздержный [le sujet tempérant] в любой момент имеет над ней власть [maîtrise], достаточно полную, чтобы не поддаться насилию необузданной страсти. Знаменитое испытание Сократа, способного не поддаться попыткам Алкивиада соблазнить его, не показывает Сократа «очистившимся» от всякого желания по отношению к юношам; оно делает зримой его способность не уступать желанию тогда, когда он того хочет, и точно так, как он хочет. Христиане подвергнут это испытание порицанию, ибо оно свидетельствует о наличии и поддержании желания – что, с их точки зрения, аморально. Но задолго до них Бион Борисфенский высмеивал его, говоря, что, если Сократ желал Алкивиада, то воздерживаться было глупостью с его стороны, а если никакого желания он не испытывал, то и заслуги в этом никакой нет[119]. Сходным образом в разборе у Аристотеля enkrateia, определяемая как самообладание [maîtrise] и победа, предполагает наличие желаний, и ее ценность только увеличивается, если ей удается добиться господства над желаниями, которые по-настоящему сильны[120]. Даже сама sōphrosunē, которую Аристотель называет состоянием добродетели, предполагает не подавление желаний, а господство над ними. Аристотель отводит ей промежуточное место между распущенностью (akolasia), когда человек полностью отдается своим удовольствиям, и нечувствительстью (anaisthēsia) – встречающейся, впрочем, крайне редко, – когда человек вообще не испытывает удовольствия; благоразумный [le tempérant] – это не тот, кто избавился от желаний, а тот, кто желает «умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует»[121].

Добродетель в применении к удовольствиям рассматривается не как состояние цельности [état d’intégrité], но как определенное отношение господства [domination] и властвования [maîtrise]; об этом свидетельствуют термины, которые – как в текстах Платона, так и у Ксенофонта, Диогена, Антифонта или Аристотеля – используются для определения воздержности [tempérance]: «господствовать над желаниями и удовольствиями», «осуществлять над ними власть», «руководить ими» (kratein, archein). Диоген Лаэртский приводит соответствующий афоризм, принадлежащий Аристиппу, – притом что у последнего была своя теория удовольствия, которая довольно сильно отличалась от теории Сократа: «Лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им