История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

(to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston, ou to mē chrēsthai)»[122]. Иными словами, для того чтобы конституировать себя в качестве воздержного и добродетельного субъекта действия в использовании своих удовольствий, человек должен установить с собой отношение типа «господство – послушание», «руководство – подчинение», «властвование – покорность» (и это отношение иного типа, нежели то, что установится впоследствии в христианской духовности; там это будет «прояснение – отречение», «расшифровывание – очищение»). Это то, что можно было бы назвать «хеаутократической» [ «héautocratique»] структурой субъекта в моральной практике удовольствий.

4. Эта хеаутократическая форма разрабатывается на основе нескольких моделей. Так, у Платона это может быть конная упряжка и возничий, у Аристотеля – ребенок и взрослый (наша способность желать должна быть приведена в согласие с предписаниями разума, «так же, как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя»[123]). Но главным образом ее соотносят с двумя другими важными схемами. Это, во-первых, схема домашнего уклада жизни; как дом с домочадцами можно содержать в должном порядке, только когда в нем соблюдается иерархия и уважается авторитет хозяина, так и человек будет воздержным в той мере, в какой он сумеет руководить своими желаниями, как слугами. Невоздержность в этом случае может, соответственно, пониматься как внутреннее хозяйство, находящееся в плохом управлении. В начале «Домостроя» – книги, в которой речь идет как раз о роли хозяина дома и об искусстве управлять своей супругой, своим имуществом и своими слугами, – Ксенофонт описывает неупорядоченную душу; это одновременно и контрпример к тому, чем должен быть хорошо организованный дом, и портрет одного из тех дурных хозяев, которые, будучи неспособны управлять самими собой, доводят свое хозяйство до полного разорения; в душе невоздержного человека «скверные» и «суровые» господа – речь идет о любви к вкусной еде, пьянстве, сладострастии, тщеславии – превращают того, кто должен был бы руководить, в раба, заставляют его работать на них, пока он молод, и готовят ему убогую старость[124]. Во-вторых, для определения того, что такое воздержность, прибегают также к модели гражданской жизни в полисе. Известная тема у Платона – уподобление желаний волнующимся народным низам, постоянно пытающимся взбунтоваться, если держащая их узда недостаточно натянута[125]; но принцип строгого соотнесения человека и полиса, на котором основана вся логика размышлений в «Государстве», позволяет Платону подробно развить «гражданскую» модель воздержности и ее противоположности. Этика удовольствий является здесь предметом того же порядка, что и политическая структура: «Раз отдельный человек подобен государству, то в нем необходимо должен быть тот же порядок»; и человек будет невоздержным тогда, когда у него нарушена структура власти, archē, дающая возможность побеждать, держать в подчинении (kratein) низшие силы; тогда «душа его преисполнена рабством и низостью, те же ее части, которые были наиболее порядочными, находятся в подчинении, а господствует лишь малая ее часть, самая порочная и неистовая»[126]. В конце предпоследней книги «Государства», описав модель идеального полиса, Платон признает, что философ не сможет найти на земле столь совершенные государства и принять участие в их делах; но в то же время, добавляет он, «парадигма» государства находится на небе, и доступна каждому желающему созерцать ее. И философ, глядя на нее, сможет «наладить свой собственный строй» [régler son gouvernement particulier] (heauton katoikizein): «неважно, есть ли где-нибудь на земле такое государство, и будет ли оно создано; он будет следовать законам этого, и только этого государства»[127]. Индивидуальная добродетель должна структурироваться как полис.

5. Чтобы вести такую борьбу, необходима тренировка. Метафора поединка, спортивного состязания или сражения служит не только для того, чтобы обозначить природу отношения человека к желаниям и удовольствиям, к их силе, всегда готовой к восстанию и бунту; она относится также к подготовке, дающей возможность выстоять в этом противоборстве. Платон подчеркивает: человек не сможет противостоять им и побеждать их, если он agumnastos[128]. Упражнение в этих вещах не менее важно, чем в любой другой области, где необходимо обучиться технике; mathēsis сам по себе недостаточен, если он не опирается на определенную тренировку, askēsis. Здесь мы сталкиваемся с одним из основных положений сократовского учения. Это положение не отрицает тезис, согласно которому невозможно совершать зло добровольно и зная, что это зло; оно сообщает этому знанию определенную форму, не сводящуюся только к познанию принципа. Ксенофонт, обсуждая выдвинутые против Сократа обвинения, специально подчеркивает, что его учение отличается от учения тех философов – или людей, «называющих себя философами», – которые полагают, что, если человек узнал, что значит быть справедливым и воздержным (sōphrōn), то он уже никогда не сможет стать несправедливым и распущенным. Вслед за Сократом Ксенофонт критикует эту теорию: если человек не упражняет свое тело, он не может исполнять работу тела (ta tou sōmatos erga); аналогичным образом, если человек не упражняет душу, он не может исполнять работу души. Он оказывается неспособным «ни делать того, что нужно делать, ни воздерживаться от того, от чего нужно воздерживаться»[129]. Поэтому Ксенофонт не хочет, чтобы Сократа считали ответственным за плохое поведение Алкивиада. Последний никак не пострадал от того, чему его учил Сократ; но после того как он стал пользоваться успехом у мужчин и у женщин, после того, как добился уважения и первенства у народа, он поступил так, как нередко поступают атлеты: одержав победу, он решил, что теперь может «пренебречь упражнениями (amelein tēs askēseōs)»[130].

Платон будет часто использовать этот сократический принцип askesis’a. Он будет описывать Сократа, доказывающего Алкивиаду и Калликлу, что они не должны претендовать на право заниматься делами полиса и управлять другими, если предварительно они не научились тому, чему необходимо научиться, и если у них нет соответствующей тренировки: «После того как мы вместе посвятим на практике достаточно времени этому упражнению (askēsantes), мы тогда уже сможем, если сочтем нужным, взяться за политику»[131]. И он соединит это требование упражнения с необходимостью заниматься самим собой; epimeleia heautou, старание, приложенное к себе [application à soi], которое является предварительным условием для того, чтобы заниматься другими и управлять ими, включает в себя не только необходимость знания (необходимость познать то, чего мы не знаем, необходимость познать сам факт того, что мы ничего не знаем, необходимость познать то, чем мы являемся), но и требование деятельно заботиться о самом себе, упражняться и преобразовывать себя»[132]. В учении и практике киников также придается очень большое значение askēsis’y – в такой мере, что вся жизнь киника целиком может выглядеть неким постоянным упражнением. Диоген настаивал на том, что необходимо упражнять одновременно и тело и душу: каждый из этих двух видов