Фараби – основоположник исламской философии - Ризо Довари Ардакани

Свою философию он представляет в особом рациональном мире и мире творений, так что ничто не выходит за рамки данных мировоззрений. Эту тему ни в одном из своих произведений Фараби не оставил без внимания. В своей книге по логике он не ограничивается только интеллектуальным исследованием и рациональным методом. Он углубляется в исследования литературы, арабской грамматики, считая их следствием логики. В частности, Фараби пишет: «Различие логики и арабской грамматики в том, что арабская грамматика относится исключительно к определённому народу (в данном случае арабам), в то время как логика является законом и разъяснением вещей на языке человеческого интеллекта, соответственно, для всех народов и обществ». Начиная рассматривать интеллектуальный язык с точки зрения терминологии, Фараби указывает на его богатство и разнообразие и заканчивает тем, что приводит рациональные доводы. Ведь исследование общих моментов является прерогативой логики, которая имеет очень близкие связи с метафизикой и философией. Рассматривая общие вопросы, логика разъясняет виды философских знаний, обозначает и разъясняет их особенности.

Мы прекрасно знаем, что в Средние века в Европе вокруг универсалий шла ожесточённая борьба. Так, одни считали, что универсалии есть только название и термины, другие – что они существуют во внешнем мире. Третьи – что они существуют только в человеческом сознании и мысли. С точки зрения Фараби, разум и интеллект есть то, что отделяет общее от частного. Однако это не означает, что общее не может быть первичным по отношению к частному. В действительности мнение и мировоззрение Фараби касательно общего и частного вбирает в себе все три мировоззрения средневековых философов на Западе. Он считал, что общее предшествует множественности, то есть общее во множественности и вместе со множественностью. Бытие, по его мнению, – не категория, которую можно предицировать к действенному бытию. Что касается бытия, то на вопрос, является ли оно истинным предикатом или нет, он отвечает, что нет, оно – не истинный предикат, а только связка, связующая предмет и предикат, которую невозможно предицировать к чему-либо вовне, ибо вовне бытие едино с сущностью (чтойностью), и отделить их можно исключительно путём умственной рефлексии.

Из слов Фараби, что бытие – часть сущности и не имеет места после неё, не должно вытекать то, что бытие и сущность – одно целое, что они неотделимы друг от друга, или что бытие есть сама сущность или самостная акциденция сущности. Напротив, следует понимать бытие как акциденцию, добавленную к сущности, ибо, во-первых, возможно отделить бытие от сущности, во-вторых, представление сущности, как, например, человека, не обязательно влечёт его бытие. Такое отношение Фараби непосредственно связано с его делением бытия на необходимое и возможное (мумкин ал-вуджуд).

Что же касается возможно сущего, то оно нуждается в своей причине, ибо согласно правилу о невозможности существования бесконечной цепи причин и следствий, невозможно, чтобы причинно-следственная связь была беспрерывной и вечной, не имеющей начала и конца. Следовательно, концом цепи является «причина причин», которое есть необходимо сущее, вечное и абсолютно истинное. Следовательно, возникновение и изменение (в соответствии с движением и временем) не имеет в ней места. Эта «причина причин» одновременно есть чистый разум, познающий и познаваемый, абсолютная добродетель, и Он есть довод всякой вещи, первопричина всех сущих.

Необходимо-сущее есть единое целое, не имеющее себе сотоварища. Если бы имел место сотоварищ (то есть было бы два необходимо-сущих), это создавало бы необходимость того, чтобы между ними были бы единые и различительные особенности, даже притом, что во всём они были бы едины, ибо в случае полного единства возможность двойственности отпадает вообще. Если же они во всём отличны друг от друга, то они просто не могут быть обязательным бытием по той причине, что единое не может иметь множественности.

Доказательства существования Бога, приводимые Фараби, можно разделить на индуктивные доказательства, восходящие от следствия к причине, и дедуктивные, нисходящие от причины к следствию. При этом дедуктивные доказательства Фараби считает более сильным и важными, чем индуктивные. Фараби начинает дискуссию с доказательств индуктивного типа, но только потому, что наш ограниченный интеллект проще усваивает этот тип.

Другой особенностью дедуктивных доказательств является то, что в порядке снисхождения сущего, мы видим, что всё что ни есть, непосредственно связано с Ним и непосредственно зависит от Него. Таким образом, Фараби считал, что от единого может исходить только единое. Следовательно, первое, созданное Им, есть единое и это «первый интеллект» (‘акл авал); причина ниспослания или создания первого интеллекта в том, чтобы он мог «осознавать» себя как необходимо-сущий.

После того, как был создан первый интеллект, он в свою очередь «осознаёт» божественную самость и самого себя. Таким образом, создаётся второй интеллект, всеобщая душа и первая небесная сфера. Этот порядок продолжается до создания десятого интеллекта и сферы луны. Данная цепочка девяти интеллектов завершается «действенным интеллектом» (‘акл фа‘л). Она относится ко второй ступени иерархии бытия.

На третьей ступени находится действенный разум (интеллект), то есть десятый разум, управляющий миром. Именно он и есть тот, кто соединяет верхний мир с нижним.

На четвёртой ступени создания всеобщая душа делится на частные человеческие души. В данном случае Фараби не принимает точку зрения Платона о том, что душа извечна. По его мнению, человеческие души в связи с их физической смертью также теряют свою извечность и становятся временными. Однако это не надо путать с точкой зрения Садр ад-Дина Ширази о «телесном возникновении и духовном пребывании» (джисманиййат ал-худус ва руханиййат ал-бака’), ибо Фараби не считает, что душа временна ввиду её телесности. Мировоззрение Муллы Садра опирается в этом вопросе на субстанциальное движение; в данном случае он принимает точку зрения Аристотеля и, подобно своему учителю, считает, что душа есть облик материальной телесности.

Но опять же Фараби не принимает полностью точку зрения Аристотеля, что с физической смертью и душа исчезает. Здесь мы не стремимся и не считаем необходимым более подробно останавливаться на этом вопросе. Достаточно сказать то, что тема временного возникновения и вечности души в мировоззрении Фараби занимает особое место.

После души форма стоит на пятой ступени, за ней следует материя, стоящая на шестой ступени. Из сочетания материи и формы рождается мир возникновения и порчи.

Если мы посмотрим на эти условные ступени мироздания, то увидим, что три из них абсолютно свободны от физической материи. Они никак не связаны с ней. Три последующие являются либо частью физической материи, либо зависимы от неё. В свою очередь, материальный мир делится на шесть частей, включая четыре элемента (вода, огонь, ветер, земля). В действительности это «путь» стадий мироздания от совершенства к упадку и несовершенству, от