Советский трикстер. Культурное наследие цинизма - Марк Наумович Липовецкий

Трикстар – самостоятельный культурно-исторический тип, который создает собственные версии других трикстерских амплуа: плутовка, шутиха, авантюристка одновременно похожи и не похожи на мужчин-плутов, шутов и авантюристов. Главное отличие состоит в том, что трикстар обязательно вносит гендер, гендерную репрессию и гендерную перформативность во все аспекты трикстер-тропа: амбивалентность (здесь трикстар часто граничит или превращается в квир-трикстера), трансгрессивность, лиминальность, гиперперформативность и нарративную власть; все эти черты преобразуются под светом гендера и деэссенциализируют гендерные представления. Учитывая роль гендера и проблематизацию гендерных границ, происходящую в этих образах, правильнее, вероятно, говорить не столько о женском, сколько о гендерном трикстере, который включит в себя и трикстара, и дрэг-квин, и квир-трикстеров.

Создавая привлекательные и глубокие фигуры трикстеров, советская культура таким образом возвышала собственный цинизм до трикстерского, то есть артистически бескорыстного, агентного и, более того, мессианского уровня, – именно в этом кроется источник оптимизма героев-трикстеров. Эта операция, с одной стороны, обеспечивала алиби или даже эстетическое оправдание вездесущим циническим практикам, с другой – представляла единственную эффективную альтернативу цинизму: этот бунт не подрывает основы миропорядка, но оставляет достаточно пространства для личной свободы и самовыражения. Показательно, что в большинстве текстов (в том числе культурных), где фигурирует трикстер, его антагонистом выступает не идеалист, не принципиальный идиот, как можно было бы ожидать, а напротив – прожженный циник-конформист, вроде разнообразных идеологов и начальников в романах Эренбурга, Корейко у Ильфа и Петрова, персонажей «московских» глав «Мастера и Маргариты», ангелов и бога-убийцы в «Москве – Петушках», кремлевских властителей у Искандера…

Разумеется, трикстер как культурная фигура и как нарратив всегда трансгрессивен и потому сопротивляется какой бы то ни было нормализации. Однако как «идеальный скрипт» трикстер нормализуется широким спектром реальных культурных практик. Иными словами, несмотря на маргинализацию в официальной культуре, трикстеры конкурируют с более нормативными и авторитарными моделями советской субъектности. Проще говоря, еще неизвестно, кто оказал большее влияние на современников и потомков – пройдоха Остап Бендер или героический мученик коммунистической идеи Павел Корчагин.

«Мессианство без религии»

Не упуская из виду все перечисленные типы советского трикстера, эта книга главным образом сосредоточена на иронических мессиях. Во-первых, потому что охват всех типов потребовал бы по крайней мере еще одного (а то и не одного) тома. Лучше будет написать о них отдельно – без оговорок и оглядок. Во-вторых, потому что, как было сказано, именно иронические мессии доминируют среди советских трикстеров и наделяют своими чертами дураков, трикстеров-при-власти или гендерных киников. Дело, вероятно, в том, что именно иронические мессии наиболее глубоко резонируют с тем типом мессианства, который сложился в модерности.

Я уже упоминал, что иронические мессии генетически восходят к плутам. Как уже говорилось, в русской культуре, за редкими исключениями, плут традиционно окрашен в негативные тона. Инерция такого восприятия не исчезает полностью и в 1920‑е годы. Так, заглавный герой повести «Похождения Невзорова, или Ибикус» (1924–1925), самозванец и авантюрист Невзоров написан Алексеем Толстым с явным отвращением: трикстерство этого персонажа воплощает банальность и посредственность. По-другому, но не менее отвратителен и Полиграф Полиграфыч Шариков, бывший пес Шарик, из повести Михаила Булгакова «Собачье сердце» (1925). Впрочем, и его явление окрашено в мессианские тона, что подчеркивается слухами об Антихристе, окружающими Шарикова.

Однако эти персонажи скорее исключительны на фоне трикстеров, появившихся в литературе 1920‑х годов – в первую очередь, Хулио Хуренито, Бени Крика, Ивана Бабичева, Остапа Бендера, а также многочисленных трикстеров в произведениях Булгакова. Эти герои стремительно завоевывают популярность и широко обсуждаются в печати. Но при этом авторское – и, конечно, читательское – отношение к ним не только не негативно, но и наоборот – оно в худшем случае амбивалентно (Бабичев), а в лучшем граничит с культом (Остап Бендер). Именно с этих персонажей начинается история советского трикстера как качественно нового героя и, более того, как беспрецедентного переосмысления древнего тропа.

Все эти персонажи так или иначе порождены революцией, все они так или иначе отталкиваются от нее, предлагая свою версию модерности. Вместе с тем все они иронически или даже пародийно переплетают мотивы, восходящие к мифологии трикстера, с сакральными темами, христианскими, иудейскими или еще более древними. Наиболее точной по отношению к ним представляется характеристика из «Призраков Маркса» Деррида: «мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма» (в другом месте он говорит о «мессианизме без содержания»)208. Поясняя смысл этого понятия (через полемику с книгой Ф. Фукуямы «Конец истории и последний человек»), Деррида пишет:

…в том самом месте, у того самого предела – там, где заканчивается история, где завершается некоторое определенное понятие истории, – именно там и начинается историчность истории, там, наконец, у нее возникает шанс возвестить себя – обещать себя. Там, где завершается человек, где завершается некоторое определенное понятие человека, – именно там начинается чистая человечность человека, другого человека и человека как другого, которая, наконец, обретает возможность возвестить себя – обещать себя. И происходит это, на первый взгляд, неким нечеловеческим или даже а-человеческим образом209.

Как видим, у Деррида речь идет не о конкретном проекте или направлении исторических и антропологических трансформаций, а об обещании таких трансформаций, которое обнажает глубинные механизмы истории и человечности человека: «историчность истории» и «человечность человека». Выход за пределы исторических и антропологических данностей в искусстве вполне органичен для трикстера с его трансгрессиями – так что неудивительно, что этот троп становится воплощением мессианской устремленности к другому. Мессианизм, в понимании Деррида, является выражением само-остранения, в эпоху революций граничащего с самоотрицанием, как мощного исторического драйвера. Применимость этих размышлений к концу истории, связанному с Первой мировой войной и русской революцией, вполне закономерна. Тем более что Деррида прямо связывает мессианизм без религии с влиянием Маркса: «неизгладимым знаком наследия Маркса и, несомненно, наследия вообще остается мессианство – его невозможно и не должно стереть»210.

Мессианизму коммунистического проекта вообще и его российского варианта в частности посвящена серьезная научная литература211. П. Данкан связывает большевистский мессианизм с традициями как анархизма, так и народничества (через эсеров). Он показывает, что в ранний постреволюционный период мессианские мотивы отчетливо звучали в произведениях «Скифов» (Иванов-Разумник, Есенин, Клюев), а также бывших символистов – Блока («Двенадцать») и Андрея Белого («Родине»). Мессианский характер носило большевистское представление о России как авангарде человечества. Эту мысль активно пропагандировал Троцкий (см. его брошюру «Итоги и перспективы» (1906), переиздана в 1917 г.). Но частью официальной идеологии она стала во время правления Сталина212. Николай Бердяев считал, что именно мессианизм обеспечивает преемственность между коммунистической идеологией и средневековой доктриной России как Третьего Рима. В частности, он писал:

водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в «буржуазной» тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный213.

Катерина Кларк писала о том, что уже среди мыслителей Серебряного века стала общим местом мысль об уникальной роли России как медиатора между Западом и Востоком. Первый понимался как воплощение материализма, либерализма и рационализма, а второй – как воплощение стагнации и духовности. По мнению Кларк, этот мессианизм находился под сильным влиянием Ницше. Но то, что было лишь одной из тенденций в дореволюционном модернизме, становится культурным и политическим мейнстримом советской культуры. В книге «Москва, Четвертый Рим», посвященной советской культуре 1920–1930‑х, Кларк показывала, как советские идеологи «монтировали» мессианскую риторику Серебряного века с нарративами марксизма-ленинизма. Советская Россия понималась как центр и источник мирового революционного процесса. Коминтерн, созданный в 1919 году, придал этому нарративу