Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

было именно введение христианского понимания предельных смыслов бытия мира и человека, то есть фундаментальная переориентация наличной культуры, а не создание чего-то совершенно нового, небывшего. Домодерная христианская культура унаследовала от дохристианской языческой культуры культурные формы и практики в разных областях жизнедеятельности, которые сложились ранее — в результате взаимодействия религиозного и светского полюсов. А в дальнейшем эти формы и практики уже развивались и трансформировались в результате новой полюсной конфигурации — в Христианском мире. Но «механизм» — один и тот же, и потому существует известная преемственность или перекличка между прагматическими сферами дохристианской, христианской и модерной пост-христианской исторических эпох. Это касается политической, экономической, художественной, «научно-философской», правовой и, возможно, иных сфер, в рамках которых производятся соответствующие культурные продукты.

Новоевропейская секуляризация переориентировала социально-прагматическую деятельность, так сказать, переместив предельность фундаментальных смыслов бытия мира и человека из трансцендентного горизонта в имманентный. Но это была именно мировоззренческая трансформация, которая лишь содержательно изменила воздействие религиозного полюса культуры на ее светский полюс — и достигла эффекта лишь в ту меру, в которую вообще религиозный полюс (религиозное-1) может форматировать импульсы, идущие со стороны другого полюса — «вечного светского».

Признание «вечного светского» как полюса любой культуры позволяет в принципе различать, с одной стороны, прагматические эффекты межполюсного взаимодействия, а с другой стороны, их мировоззренческую/идеологическую (в смысле comprehensive doctrine), то есть религиозную или квазирелигиозную, ориентацию и интерпретацию. И в этом смысле неважно, является ли религиозный полюс собственно религиозным или секулярным квазирелигиозным: в обоих случаях воздействие светского полюса остается столь же решающим, сколь и полюса религиозного (религиозного-1), — иначе и быть не может, если мы говорим о полюсной структуре.

С христианской теологической точки зрения «вечному светскому» как полюсу культуры соответствует тварное (сотворенное) как иное бытие, или иная природа, по сравнению с Божественным бытием, или природой Бога Творца. «Иная природа» подразумевает, во-первых, определенную онтологическую независимость (она — есть, и она — иная), а во-вторых, соответствующую этой инаковости законосообразность. Однако, с другой стороны, теологическое светское как природное — это именно субстрат, а не бытийное целое. Здесь мы возвращаемся к паре природа/свобода. «Человек и люди» одновременно принадлежат и к порядку природы, и к порядку свободы, так что тварное бытие не исчерпывается природным, но предполагает некое его «восполнение» через акты свободы. Природное как законосообразное есть субстрат культуры как сферы свободного целеполагания и соответствующей деятельности. «Человек и люди» в процессе культурной деятельности работают с природным — космическим и антропологическим — как светским полюсом, обустраивая свою индивидуально-социальную жизнь. Это — работа с тварным миром как даром Творца насельникам этого мира. Это работа свободы с природной законосообразностью разных уровней, то есть работа личного с безличным, в результате которой возникают межличностные социокультурные феномены. И эта работа в богозданном мире изначально благословлена и заповедана «человеку и людям» Богом Творцом: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1:28).

Таким образом, относительно теологической интерпретации дихотомии религиозное/светское можно сказать следующее.

Каким бы ни был содержательно религиозный полюс культуры (религиозное-1) — собственно религиозным или секулярным, то есть какие бы предельные смыслы ни определяли культуру в целом, — воздействие светского полюса равно значимо, поскольку этот полюс содержит в себе «свою правду» и властно определяет специальные секторы культурно-общественной жизни. С теологической точки зрения, помимо Откровения (сверхъестественного), задающего предельные смыслы существования «человека и людей», у этого существования есть и иная предельность, а именно — фактичность и энергетическое воздействие природного (естественного), которое иначе, чем Откровение, говорит о том же самом, то есть о Творце через творение. Но если в первом случае свобода касается веры и принятия, то во втором — опознания и культурного освоения. Культура (во всем многообразии ее измерений и форм) так же заповедана «человеку и людям» Богом Творцом, как и те конкретные заповеди, которые содержатся в Откровении. Различие же состоит в том, что в процессе производства и воспроизводства культуры человек, взаимодействуя со светским полюсом, реализует свои Богом данные способности (свободную волю, разум и проч.) в непосредственном столкновении с прагматическими нуждами и задачами жизни (заповедь об «обладании землей»), тогда как религиозный полюс (религиозное-1), будучи также в конечном счете элементом культуры, задает смысловую рамку для интерпретации конкретных результатов «обладания землей».

Далее возникает существенный вопрос: насколько эта «смысловая рамка» («трансцендентная» или «имманентная») влияет на то, что происходит в «прагматической рамке»? Как происходит само взаимодействие «равновеликих» полюсов культуры?

Здесь уместно вернуться к той градации, о которой мы говорили выше.

Возьмем культурную конфигурацию эпохи Христианского мира, когда религиозное-1 = религиозному-2, то есть религиозный полюс содержательно религиозен. (Соответственно, в данном случае актуальное «вечное светское» можно обозначить как «старое светское», или светское-1.) Схематично разделим культурное поле по межполюсной линии религиозное/светское на три условные части и получим следующую картину.

Религиозный полюс задает общую смысловую рамку, но при этом производит свои насыщенные элементы культуры: религиозный горизонт существования «человека и людей» (земной путь к вечной жизни по ту сторону этого временного мира), непрагматические религиозные практики (богослужение, таинства, иные формы литургического и внелитургического, прямого и косвенного богопочитания — индивидуального и группового/общественного), религиозные мыслительные/логические и художественные/образные конструкции (теология, церковное искусство, религиозная литература в широком смысле). На этом можно остановиться: собственно религиозное довольно легко опознается.

Светский полюс задает прагматические императивы и производит социокультурные практики, которые само-значимы — независимо от их религиозных интерпретаций: материальное обеспечение существования «человека и людей» (хозяйство = экономика), социальное взаимодействие и интеграция (общественная структура и государство как ее политическая форма), правовое регулирование жизнедеятельности (система норм и правил, обеспечивающая социальный порядок). Этим тоже можно в данном случае ограничиться: прагматическое также вполне опознается в круге индивидуально-общественной жизни.

Далее мы имеем некую срединную зону, где нет выраженно религиозного и выраженно светского, где эти «качества» пересекаются и переплетаются сложным образом, так что уже невозможно говорить ни о собственно религиозном, ни о собственно светском. В эту зону попадают такие «вещи», как власть (так называемая светская власть сосуществует с религиозной/церковной и санкционируется последней), религиозные структуры, имеющие экономическое измерение (например, церковная собственность и монастырские хозяйства), наконец — last but not least — наука = ученость/эрудиция и образование/обучение, то есть факторы культурного воспроизводства (школа на всех уровнях в своей основе является церковной/религиозной, а ученость не выходит из «трансцендентной рамки»). При этом мы оставляем за скобками широкий пласт массовой «повседневной культуры», в которой религиозное и светское переплетаются еще более сложным