Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

глубины и высоты, опыт границы, которая указывает на соседство, на присутствие «тайны существования». Модерный секуляризм психологизирует это измерение человеческого бытия-в-мире, закрывая все окна к возможному потустороннему. Он агрессивно настаивает на «посюсторонности всего», тем самым интерпретируя светскую прагматику в антирелигиозном ключе.

Однако и добывание/приращение знания, и политическое обустройство/оформление человеческого общежития сами по себе вполне вписываются в религиозную/библейскую заповедь «обладания землей». Если секулярный модерн достигает в этих сферах позитивного результата, это следует признать следствием воздействия светского полюса культуры в «прагматической рамке». И здесь, вопреки вышесказанному, можно вводить понятие об адиафора, то есть о том, что само по себе нейтрально и лишь по-разному интерпретируется с собственно религиозной и секулярной квазирелигиозной точек зрения. Просто в нашей концептуальной схеме культуры это понятие об адиафора, по существу, тождественно представлению о «вечном светском» и его прагматических эффектах, интерпретация которых всегда является «оценочной», нагруженной теми предельными смыслами, которые и составляют религиозный аспект культуры (религиозное-1).

Речь в данном случае идет не о теологическом оправдании, а скорее о теологическом утверждении культурной прагматики, которая является не антагонистом, а партнером религиозного в собственном смысле. «Дух» без «плоти» не имеет смысла в этом мире: духовное должно воплощаться. Квазирелигиозный полюс модерной культуры — тоже духовен по свой природе, он тоже, говоря техническим языком, относится к сфере духовного производства. В пространстве этого производства религиозное и квазирелигиозное сталкиваются и конкурируют, они также могут спорить и дискутировать. Это понятно, логично и в некотором смысле «естественно», поскольку обе версии религиозного полюса — со-присутствуют в современном, модерном мире.

Говоря в терминах Ю. Хабермаса[196], в этом мире-социуме собственно религиозное присутствует и проявляется (может проявляться) — в соответствии с его структурой — прежде всего через «религиозных граждан», которые обладают той же полнотой прав, что и «секулярные граждане». При этом все граждане заинтересованы в воспроизводстве культуры во всех ее прагматических областях. Кроме того, структура так называемого современного общества (= «светского общества») предполагает существование не только «религиозных граждан», но также и религиозных сообществ — приверженцев, носителей и продолжателей более или менее долгих религиозных традиций, которые, в свою очередь, имеют институциональное выражение в форме религиозных организаций. Немаловажно в данном случае отметить и другой аспект религиозного присутствия, а именно — религиозные/теологические идеи и доктрины, которые входят в качестве неотъемлемой части в интеллектуальный универсум современной культуры.

Все эти разнородные элементы собственно религиозного присутствия суть религиозные ресурсы, за которыми стоят религиозные акторы. Все эти элементы по-разному работают и могут работать в поле культуры. Но они работают и могут работать при одном условии: современный спор религиозного с секулярным не должен превращаться в «спор» двух исторических формаций — домодерного Христианского мира и модерного секулярного общества. Причины очень просты: история — необратима, и вернуться в прошлое нельзя; эффекты современности/модерна — очевидны; реальное будущее, как мы теперь хорошо знаем из исторического опыта, всегда отличается от проектов будущего.

Повторим то, что было сказано выше: культурная прагматика является не антагонистом, а партнером религиозного в собственном смысле. Устройство мира-социума и обустройство в этом мире «человека и людей», так сказать, «наполовину прагматично», то есть определяется столько же религиозным (или квазирелигиозным) полюсом культуры, сколько и его вечным светским полюсом. Но это также значит, что культурная прагматика принципиально динамична, это сфера новых формаций и трансформаций, которые производят и в которых участвуют «человек и люди», «секулярные граждане» и «религиозные граждане». И с теологической точки зрения вопросы обустройства на земле, или «обладания землей», то есть производства культурных продуктов, являются не «религиозными вопросами», связанными с перспективой вечного спасения или вечной гибели, но и не просто адиафора. Это вопросы, относящиеся к «вечному светскому», которые можно в широком смысле назвать инструментальными вопросами. А любой инструмент, любое орудие, как было сказано выше, можно использовать и во благо, и во зло, как бы ни понимать то и другое. Иначе говоря, инструмент как таковой не поддается квалификации как благой или злой.

Именно в этом основной смысл того понимания светского, которое я предложил. В мире есть вещи, которые являются либо данностью, либо неким приспособлением для работы с этой данностью. Обобщенным термином в данном случае может быть жизнь или, иначе, человеческое существование в этом мире. Специфика такой «вещи», как человеческая жизнь, состоит в том, что, с одной стороны, ее невозможно оценить по критериям добра и зла, а с другой стороны, она, как правило, однозначно оценивается именно как благо — причем как с религиозной, так и с секуляристской точки зрения. Но это, так сказать, потенциальная оценка: сама по себе жизнь хороша, однако прожита она может быть плохо. И то же самое касается приспособлений, или орудий, которые создаются и используются «человеком и людьми» для проживания жизни: инструменты нужны и потому хороши, но их использование подлежит оценке. Такая оценка возможна как с точки зрения какой-либо светской этики, так и с точки зрения целостной религиозной доктрины, но само «пространство» оценки следует отличать от «пространства» факта.

Столь банальные рассуждения необходимы для того, чтобы подчеркнуть: полюсное религиозное — это оценочное, интерпретативное, ориентирующее, критериальное, то есть работающее с полюсным светским, к которому относятся факты, механизмы, процессы. Полюсное религиозное предполагает квалификацию использования орудий и организационных порядков с точки зрения предельных смыслов бытия мира и человека. «Религиозное» ничего не создает — оно только направляет «человека и людей», созидающих нечто и живущих в среде созданного. Это касается и собственно религиозного, выступающего как полюс культуры, и секулярного квазирелигиозного, выступающего в таком же качестве.

Главный вывод из этого состоит в том, что как собственно полюс светского, так и насыщенная зона его действия в пространстве культуры — это некоторые постоянные, которые можно различить в разных религиозных культурах (исторически и пространственно), а также в модерной европейской секулярной.

В то же время главный конфликт религиозного и секулярного квазирелигиозного как культурных полюсов связан с тем, что светский модерн абсолютизирует инструмент как таковой, по существу, его освящает, — и в этом, в частности, проявляется его квазирелигиозность (а также то удвоение светского, о котором было сказано выше). Терминологически это наиболее характерно проявляется в таких выражениях, как «инструментальный разум» и «негативная свобода». Они говорят о том, что жизненное целеполагание и этические критерии (по шкале добро — зло) отнесены в сферу индивидуального произвола, а в социальном пространстве все должно определяться исключительно прагматическим интересом «человека и людей» в мире, где ничего нет, кроме инструментов выживания. Иначе говоря, инструменты жизни приобретают сакральное, квазирелигиозное качество, тем самым утрачивая то качество структурной