Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Поэтому теологическая позиция, на мой взгляд, должна состоять в том, чтобы проблематизировать модерную секулярную конфигурацию, с одной стороны, вскрывая квазирелигиозное качество секулярной культурной гегемонии, а с другой — указывая на проблему утраты так называемым «светским обществом» содержательных целей и ценностей, ориентирующих общество в целом. Последнее прежде всего касается того, как понимается и чем наполняется аксиоматическая идея общего блага.

Новейшие процессы в модерных секулярных обществах, а также научная дискуссия о секуляризации и, собственно, модерности свидетельствуют о том, что культурная парадигма, в которой религиозный полюс «занят» секулярной квазирелигией, дает сбои и, возможно, уже не сможет соответствовать актуальной исторической динамике. Религиозное-2, претендующее стать и быть религиозным-1, все чаще дает о себе знать в некоторых, самых разных «страновых» контекстах — как на «Востоке», так и на «Западе»[197].

В этой ситуации турбулентности уместно говорить не только о «множественных модернах/современностях»[198], но и о пост-секулярном модерне. Мы не можем в данной работе касаться большой и уже достаточно разработанной в науке теме постсекулярности, ставшей одним из новейших трендов в самых разных дисциплинарных областях. В рамках нашей темы достаточно сказать о том, что модерная секулярная парадигма (при всех возможных и актуальных ее реинтерпретациях) пока остается не только теоретически влиятельной, но и практически непреодоленной. Поэтому мы и говорим не о какой-то новой сформировавшейся постсекулярной (или постмодерной) парадигме, а именно о ситуации постсекулярного модерна.

Эта ситуация характеризуется не столько новыми формами (хотя и о них можно говорить применительно к конкретным культурно-национальным контекстам), сколько именно религиозно-общественной турбулентностью, смещением старых, устоявшихся границ и появлением новых вызовов «светскому обществу» со стороны религиозных сил и акторов, выходящих в публичное (политическое) пространство из того «религиозного подполья», в которое их надолго загнали теория и практика модерного европейского секуляризма, претендующего на универсальность.

В этой ситуации предложенная мною схема и соответствующая интерпретация, ориентированная на модерную дихотомию религиозное/светское, может работать именно для осмысления новейших, текущих процессов в сфере религиозно-общественных и религиозно-политических отношений.

Специфика этих процессов состоит в том, что модерная дихотомия религиозное/светское утрачивает свою жесткость и порой оказывается нерелевантной, но в то же время на смену ей не приходит никакая иная схема. Почти все базовые характеристики секулярного модерна остаются в силе и продолжают работать в социальном пространстве. А это значит, что религиозное, которое снова выходит в публичную сферу, вынужденно имеет дело со старой парадигмой и не может (за исключением крайних проявлений, о которых мы говорили выше) выступать с предложениями, игнорирующими эту, еще работающую в культуре, парадигму.

Заключение

В настоящей работе я попытался рассмотреть представления о «религиозном» и «светском», одновременно обращаясь к модерной ситуации и к ситуации домодерна (вплоть до «христианской Античности»). При этом я рассматривал это различение как в культурологической и религиоведческой перспективе, так и в перспективе теологической (имея в виду христианскую теологию).

Такое соположение перспектив оправдывается тем, что, с одной стороны, при переходе от домодерна к модерну в «общественном сознании» происходит именно вытеснение собственно религиозной перспективы, а с другой — тем, что в нынешнем турбулентном мире, когда религии — после периода активной секуляризации в «европейском мире», а также в зонах вестернизации за пределами Европы — снова выходят в публичное социополитическое поле, важно и актуально разобраться с той парадигмой дихотомии религиозное/светское, которая сложилась и утвердилась в европейском модерне.

Подчеркну, что мы говорим о парадигме, об определенном идейном комплексе, о социокультурной структуре, а не о конкретной эмпирике, различающейся от страны к стране, от общества к обществу. Речь идет не о религиозности некоторых граждан светских государств и не о статусе религий. В некоторых европейских странах до сих пор существуют государственные церкви, а религиозность в разных формах весьма распространена. Но все это не отменяет принципа, на котором строится модерное светское государство, а также и «светское общество» (берем это выражение в кавычки, потому что членами этого общества являются как «светские граждане», так и «религиозные граждане» — то есть те, кто ориентируется на модерное религиозное-1, и те, кто воспринимают его как антагониста).

Я взял за отправную точку модерное/секуляристское различение религиозного и светского. Это важно для диалога современных секуляристов и теологов, но, кроме того, это различение можно также проводить применительно к домодерной конфигурации и к нынешним (и прошлым) внезападным контекстам[199]. Таким образом, предложенная мною концепция позволяет посмотреть на эту дихотомию помимо «казуса секуляризации».

Далее напомню кратко главные идеи, предложенные в настоящей работе.

1

Религиозное и светское являются соотносительными понятиями. Эта соотносительность характерна не только для домодерной, но и для модерной эпохи, хотя домодерное представление о религиозном предполагает комплементарность светского по отношению к религиозному, а в модерне, наоборот, светское и религиозное радикально разведены. Однако, согласно предложенному в этой работе видению, светское и религиозное — не просто соотносительные понятия. Это два полюса культуры, но также и два горизонта существования «человека и людей» (два — в том случае, если светское выступает как квазирелигиозное).

Что дает идея полюсности? — Она разрушает и отвергает идею о том, что «религиозное» и «светское» — это какие-то сферы, области, домены, сущности, «вещи». Такая идея возникает именно при переходе к модерной светскости, и суть ее в том, что светское хотели/стремились выделить и изъять из старого человеческого мира, насквозь пронизанного религиозным. И так было изобретено, измышлено новое светское — самозаконное, себе равное, никак с религиозным не связанное, которое могло бы наполнить весь мир, вытеснив религию.

2

Важнейший момент — изобретение. Изобретая новое светское, модерн[200], который при этом отстраивается от старого религиозного, одновременно «изобретает» и новую религию, то есть ее дистиллирует и реифицирует. Из установки сознания, диспозиции, ракурса, всеобъемлющего видения реальности она превращается в набор теорий и практик, которые атрибутируются индивидам и группам. И так религиозное загоняется в гетто — отдельной души и так называемых добровольных религиозных ассоциаций. Религиозное теперь опознается как отдельное — от всего остального, нерелигиозного, которое именуется светским/секулярным и захватывает все социокультурное и социополитическое поле.

3

Модерное светское — это прежде всего культурный проект. Конкретно — проект такой культуры, в которой структурно (как полюс) собственно религия заменена светской квазирелигией. Различение содержательного и функционального аспектов религии очевидно, если мы имеем в виду