Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Теологический подход к дихотомии религиозное/светское принципиально антагонистичен секулярному модерному подходу. В нашей логике нерв этого антагонизма — не столько в понимании религиозного как такового, сколько именно в понимании светского. В секулярном модерне религия в принципе не репрессирована — она переосмыслена, но как репрессия воспринимается именно это переосмысление. Другое дело — светское: оно репрессировано именно в своем «вечном» качестве и измерении. Как имманентное без трансцендентного утрачивает свой смысл, так и светское без религиозного перестает быть иным, превращаясь в «то же самое». Поэтому необходимо вернуть «вечному светскому» его смысл и роль в культуре.

В социологии долгое время доминировала идея, сохраняющая свое влияние и поныне, что секуляризация есть процесс, необходимо сопутствующий модернизации. Безусловно, именно снижение социальной значимости религии (базовое определение секуляризации), а по существу — «вынесение ее за скобки» на поздних стадиях европейской модернизации как поступательного развития общества, — именно это обеспечило ее, модернизации, прорывной характер. Стремительное развитие естественных и технических наук, результатом которого стали новые прагматические технологии, а также безудержное развитие капиталистического способа хозяйствования, происходило в той «имманентной рамке», которая — в качестве нового религиозного полюса, то есть всеобъемлющей мирообъясняющей доктрины, — заменила старую «трансцендентную рамку». Иными словами, секуляристская идеология, выступающая как полюс культуры, в конечном счете сняла с последней собственно религиозные ограничения и тем самым вывела на первое место прагматику жизнеобеспечения, оттеснив иные мировоззрения на периферию. Именно секулярная квазирелигия создала и легитимировала светскую культуру Нового времени, в которой религиозное-2 является не определяющим, а лишь привходящим фактором. Это — автономная культура, опирающаяся, с одной стороны, на модерного автономного индивида, а с другой — на автономию секторов функционально дифференцированного социокультурного целого. И следует признать, что именно эти автономии на практике дали тот эффект, который связывается с достижениями так называемых современных обществ в сфере индивидуальной и социальной жизненной прагматики.

Вряд ли с теологической точки зрения можно оспаривать этот эффект. Он был результатом межполюсного — тавтологически светского — энергетического взаимодействия в пространстве модерной культуры. Его обеспечило как раз то удвоение светского, которое имело место в процессе модернизации. Культура в целом (социокультурное целое) была фундаментально («религиозно» = квазирелигиозно) ориентирована на инструментальные и прагматические ценности, а не на содержательные и внепрагматические. Вплоть до того, что в этой прагматической перспективе стали рассматриваться даже этика и политика, как и сама религия.

Не оспаривая этот прагматический эффект, теология никак не может согласиться с тотальной прагматической установкой, которая этот эффект обеспечила. Конечно, сама теология не является идеалистической; если она и говорит о некой прагматике — то о такой прагматике, которая выходит за пределы имманентности (посюсторонности) и касается вечного спасения насельников этого мира. Прагматика теологии — эсхатологична. Однако эсхатология, по определению предполагающая некий трансцензус, не отменяет имманентности, поскольку имеет смысл только по отношению к этому миру. И поэтому следует говорить о двух прагматиках: имманентной и трансцендентной, посюсторонней и эсхатологической. В теологической перспективе вопрос о «вечном светском» — это вопрос о соотношении этих прагматик. Точнее, о том, как понимать посюстороннюю прагматику жизни на пути к вечному спасению или к вечной гибели.

Историческая смена религиозного полюса европейской культуры — с христианского на секулярный — не уничтожает, как уже было сказано выше, «вечного светского» как другого полюса культуры, но лишь дает ему иную, новую интерпретацию. Можно сказать, что в Новое время этот светский полюс работает с другим полюсом, производя другие эффекты, при этом не изменяя своей «природе», то есть своей логике. Но следует подчеркнуть, что он именно работает с другим полюсом, то есть культура форматируется по лекалам полюса квазирелигиозного. И здесь теология, стремящаяся разобраться со светским, оказывается перед весьма сложной задачей: увидеть «вечное светское» внутри модерной секулярной культуры и отделить в этой культуре идеологически чуждое от теологически оправданного. Иными словами, это вопрос о теологическом отношении к европейской секуляризации в ее фактических эффектах.

Сделать этого нельзя без возвращения к теологическому пониманию религии/религиозного, ибо структурной рамкой здесь является схема религиозное/светское.

Модерная редукция религии к психологии (религиозные переживания), к индивидуальным убеждениям (религиозные верования) и к индивидуально-групповой реализации права на свободу совести (религиозные практики) не может быть теологически оправданна — не только в силу предшествующего исторического опыта христианской церкви, но и по существу: религиозное — это взгляд на мир и соответствующая интерпретация этого мира, то есть то, что невозможно закапсулировать в человеке как социальном атоме (индивиде). Масштаб религиозного — всегда всемирный. Хотя принципиально он определяется «жизненным миром» отдельного человека, ибо душа больше мира (Мф 16:26), все же без большого мира, космоса и социума, эта отдельная душа не может существовать ни материально, ни духовно, так как Бог — Творец всего мира и всех душ. Поэтому теология вступает в конфликт с секулярной а-теологией (или квази-теологией), для которой собственно религиозное (религиозное-2) принципиально приватно, и ему запрещено выходить за пределы «жизненного мира» индивида — в смысле какого-либо внедрения в модерную секулярную социальную структуру в целом.

В то же время в секулярном модерне для религиозного оставлено место суб-культуры. Это законное место религиозного, которое утверждается модерным догматом о религиозной свободе как фундаментальном праве «человека и гражданина». В условиях, когда мировоззренческое, включая религиозное, становится приватным (индивидуально-групповым), возникает мировоззренческий плюрализм, приобретающий качество «секулярного священного». Поэтому теологическому несогласию с тем, чтобы исключить собственно религиозное из культуры в целом, предлагается альтернатива: религиозное-2 может быть полюсом религиозной субкультуры.

Мы вернулись к этому социологическому ракурсу, чтобы позиционировать возможный теологический взгляд на «вечное светское» в современной ситуации. То есть чтобы обозначить «истину ситуации». В стандартной модерной секулярной ситуации теологический взгляд — это взгляд из религиозной субкультуры. Универсальность этого взгляда — теоретическая. Но она должна быть обозначена, поскольку участники религиозной субкультуры одновременно являются участниками большой секулярной культуры современности.

Дихотомия религиозное/светское: постоянство и трансформация

В рамках предложенной нами интерпретации дихотомии религиозное/светское, то есть концептуализации второго члена оппозиции как «вечного светского», представляется логичным отличать воздействие этого светского полюса культуры от секуляристских интерпретаций такого воздействия.

Снова сделаем акцент на самозаконности светского полюса, на его необходимом воздействии на культуру и на его «сопротивлении» любым интерпретациям (в том смысле, что никакая интерпретация не исчерпывает его существо). Эти аспекты светского как полюса актуальны для всех культур.

Из истории превращения христианства в религиозный полюс культуры (религиозное-2 как религиозное-1) вполне очевидно, что это