Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Суть квазирелигии как полюса культуры состоит в удвоении светского. С «религиозной» точки зрения (религиозное-1) модерный проект «светской культуры» — тавтологичен, хотя эта тавтология внутренне вполне логична. Если у мира, «данного нам в ощущениях», нет никакого второго этажа (или многих этажей), если этот «ощущаемый мир» замкнут сам на себя, так что за пределами ощущений — тот же мир, а за горизонтом — лишь другая сторона того же самого, тогда в качестве одного из управляющих культурой полюсов, а именно религиозного-1, должна выступать та же категория светского, о которой мы говорили выше. И тогда «светское» в нашем смысле — просто дублируется и зеркально переносится в местоположение религиозного полюса.

Как следствие, радикально меняется смысл старой религиозной пары ортодоксия/ересь. Светское квазирелигиозное, выступающее как религиозное-1, устанавливает в культуре (модерна) свою светскую ортодоксию: теперь «ересью» является любое внедрение в культуру религиозного-2. Все религиозное-2 должно быть секуляризировано, то есть понято в рамках одномерного светского мира (нового религиозного-1). «Религия» (то есть религиозное-2) теперь помещена в поле между полюсами, каждый из которых — «светский», то есть внутрь тотального светского в его модерном смысле. Иначе говоря, религиозное-2 оказывается репрессировано в культуре, где в качестве религиозного-1, то есть религиозного полюса, утверждается светская квазирелигия.

Восприятия

Как теологически понять и оценить это радикальное изменение в культуре?

Адаптивная (или так называемая корреляционная) христианская теологическая реакция на зрелый светский модерн состояла в полном принятии новой дихотомии религиозного/светского, которая превратилась в тавтологичную дихотомию светского/светского. Такая реакция по-своему логична, если секулярная революция принимается как необратимый исторический поворот. «Религия», будучи вынуждена существовать в тисках светского — между его идеологическим и прагматическим полюсами, — должна найти для себя иное место, и им оказывается «отдельная душа», или «психика (модерного) индивида». Секулярная теология XX века, пиком которой можно считать «теологию смерти Бога», не только отвечала на вызов максимальной секуляризации середины столетия, но и наследовала старой западной протестантской традиции либеральной теологии, которая если и была подорвана реакцией неоортодоксии, то все же не уничтожена. Главная тема этой теологии — «вера в обезбоженном мире» и, соответственно, оправдание современного секулярного порядка как окончательного и бесповоротного.

Пару этой радикальной точке зрения составляет теологическая апокалиптика, то есть интерпретация наступившего «секулярного века» как последних времен, как эпохи конца истории. Такая теология однозначно трактует модерное светское в негативном ключе, воспринимая переход от старого Христианского мира к секулярному модерну как «апостасию» и «наступление Антихриста».

В обоих случаях эксплицитно или имплицитно принимается — как само собой разумеющееся — именно модерная дихотомия религиозного/светского. Характерно, что оба этих крайних подхода глубоко историчны — в смысле именно модерного историцизма, то есть их сторонники исповедуют веру в некий ход Истории, которая есть своего рода «вещь в себе» и поступь которой неотвратима (здесь религиозная христианская апокалиптика смыкается с модерной секулярной идеей истории). При этом они принимают идеи той формы историзма, которая порождает утопии, представления о некоем посюстороннем «свершении истории» (в секулярном прогрессистском либо в христианском милленаристском смысле), забывая, что история всегда продолжается и что она принципиально неопределенна и потому непредсказуема. История не кончается ни в одной исторической формации — иначе историзм превращается в эсхатологизм (что и происходит в религиозном апокалиптическом дискурсе, а также, скажем, в антирелигиозном марксистском).

Здравая, взвешенная, если угодно — центристская теологическая позиция предполагает уход от радикальных интерпретаций (которые, по существу, являются подчинением духу времени). На мой взгляд, такая позиция возможна в рамках того понимания дихотомии религиозное/светское, которое было предложено выше. То есть с теологической точки зрения не следует ставить целью ни оправдание модерной секулярной дихотомии, ни ее осуждение как «в принципе безбожной». Можно попытаться найти иной ракурс, который выводит из тупиков как корреляционной, так и реакционной теологии.

Здесь есть две главные проблемы.

Первая проблема связана с тем, что удвоение светского (когда светское оказывается на обоих полюсах культуры) приводит и к удвоению собственно религиозного (религиозного-2). Мирообъясняющий полюс (религиозное-1) обретает два локуса: публичный/секулярный и приватный/религиозный, то есть «собственно религиозное мирообъяснение» из общественного превращается в частно-индивидуальное. Иначе говоря, мы все еще можем удерживать в сознании ситуацию старого Христианского мира, в котором религиозное-2 выполняло функцию религиозного-1, но в модерной ситуации конфигурация изменилась: изменился статус религиозного-2 в культуре, и мы имеем как бы две парадигмы. Это, в свою очередь, приводит к раздвоению индивида, у которого в публичном пространстве одно религиозное-1, а в частном — другое религиозное-1. В этой ситуации так называемые «светские граждане» не испытывают неудобства, тогда как так называемые «религиозные граждане» (как члены того же общества) вынуждены публично ориентироваться на один религиозный полюс, а индивидуально (или в частных группах индивидов) — на другой. Соответственно, теологию как бы вынуждают отказаться от культурологии. Точнее, теология, работающая с культурой, вынуждена либо мимикрировать под «светскость», секуляризироваться, либо «уходить в катакомбы», в религиозную суб-культуру.

Вторая проблема связана со светским. Если две обозначенные выше теологические стратегии (полное принятие модерного светского или его полное отвержение) непродуктивны, тогда необходима иная стратегия, которая, учитывая секулярную революцию как историческое событие, но при этом не принимая ее логики, может понять светское не в догматическом модернистском ключе, то есть связать рассматриваемую дихотомичность одновременно с прошлым, с настоящим и с будущим.

«Вечное светское» как элемент полюсной структуры культуры

Теперь мы возвращаемся к введенному выше понятию «вечного светского», которое указывает на то, что светский полюс всегда остается неизменным. Смена содержания религиозного полюса (религиозное-1), то есть замещение собственно религиозных смыслов секулярными, не меняет полюсное светское, его принципиальную светскость. Те культурные практики, которые были светскими в старом религиозном/христианском мире, не перестают быть таковыми — такими, как были, — после того как они стали интерпретироваться и фундироваться с секулярной квазирелигиозной точки зрения.

Светское так же диффузно, как и религиозное/квазирелигиозное, если и то и другое понимать не как домен, а как полюс. При наличии — вполне парадоксальном — в секулярном модерне двух религиозных полюсов (раздвоение религиозного-1), следствием чего является как бы раздвоение культуры (на частную «религиозную» и общую «секулярную»), действие светского полюса может подвергаться разным интерпретациям, но при этом само по себе остается тождественным. Это значит, что «вечное светское» — именно через этот контраст фундаментальных интерпретаций — может быть