Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

как к противоположному полюсу ближе практики, связанные с сугубо прагматическими задачами проживания жизни. В условном центре располагаются практики, для которых характерен некий «баланс»: с одной стороны, они существуют в общей рамке какой-то «религиозной» парадигмы, а с другой — имеют целью функционирование самой культуры — освоение «светского», то есть окультуривание природной данности в различных ее «входах» в культуру, индивидуальных и социальных.

Два смысла «религиозного»

Я снова стал брать «религиозное» и «светское» в кавычки, так как на данном этапе рассуждения, прежде чем конкретизировать сказанное, следует вернуться к важным различениям.

Введенное мною понятие религиозного как полюса культуры не отменяет использования этого термина в традиционном современном смысле. Более того, именно этот традиционный смысл и позволяет вводить понятие квазирелигиозного. Семантическое расширение религиозного имеет целью вписать его стандартное религиоведческое понимание в более широкий концептуальный контекст, что необходимо для понимания того, как «религия» присутствует и работает в культуре.

Итак, я ввожу два смысла религиозного:

(1) Религиозное как полюс культуры.

(2) Религиозное как собственно религиозное.

Только в этом случае можно говорить о некоем квазирелигиозном, которое также может быть религиозным полюсом культуры. Иначе говоря, эта путаница довольно просто распутывается. Религиозное-2 является вариантом религиозного-1, и таким же вариантом религиозного-1 является квазирелигиозное. Поэтому сейчас следует прояснить значение «собственно религиозного» (религиозного-2).

Вопрос о том, что есть «религия», имеет в науке, в философии и в теологии долгую историю и впечатляющее множество решений. В нашу задачу не входит рассмотрение всех возможных подходов к пониманию «религии», тем более что эти подходы различаются в зависимости от конкретной научной дисциплины. Нам важно попытаться выявить и обозначить тот аспект религиозного-2, который как полюс работает в пространстве культуры с другим, светским полюсом.

Контраст здесь очевиден. Если специфика светского полюса — это «земная данность» и обнаружение этой принципиально посюсторонней данности, то религиозное-2 вводит в существование «неземной горизонт», то есть такой, за которым — не та же «земля», а некое Иное. Другими словами, религиозное-2 говорит о такой инаковости, которая принципиально отлична от набора возможных и реальных внутримирских инаковостей.

В христианском религиозно-культурном пространстве в этой связи вполне уместно говорить о паре имманентное/трансцендентное, поскольку с теологической точки зрения границей, возможность и реальность перехода через которую утверждает христианство, является граница между тварным и нетварным, между сотворенным миром и премирным Творцом. Именно это жесткое различение и является камнем преткновения для модерного светского (пост-христианского) имманентизма, усекающего указанную диаду в пользу одного из ее членов и тем самым парадоксальным образом утверждающего абсолютную имманентность мира — в отсутствие трансцендентного как такового.

Однако пара имманентное/трансцендентное может работать и в других религиозных контекстах (в смысле религиозного-2), поскольку в рамках предложенной схемы трансценденцию можно понимать менее жестко, то есть как выход за пределы любого светского как того, что, так сказать, обыденно-необходимо, «здесь-прагматично», то есть дано в опыте столкновения с самим жизненным процессом. Конечно, можно сказать, что в таком подходе присутствует некое «христианское» насилие над иными культурами с их иным религиозным-2 — будь то европейская «языческая» Античность или, скажем, африканские и азиатские культуры. В то же время предложенный нами ракурс, ориентированный не на религиоведческий, а скорее на культурологический (или, точнее, на социокультурный) подход, не предполагает однозначной квалификации «трансцендентного». Последнее включает не только его радикальное христианское понимание, но и весь спектр иных «трансценденций» в смысле их отличия от принципиальной имманентности модерного светского.

Что же касается христианского религиозного-2, то здесь очевиден его контраст с модерным светским, который позволяет вводить понятие квазирелигиозного как варианта религиозного-1: собственно религиозная теологическая трансцендентность отличается от квазирелигиозной, как реальное от идеального или, лучше сказать, реалистическое от номиналистического.

Другими словами, модерная квазирелигиозная трансцендентность принципиально имманентна, поскольку для нее нет и не может быть никакой границы мира. Никакие идеальные сущности не являются потусторонними, поскольку сама возможность какой-либо потусторонности исключается. Секулярные идеальные сущности потусторонни только в модальности «сознания», они растворяются, скажем, в дискурсе или в потоке сознания, утрачивающего континуальность, поскольку не обладают никаким «реальным бытием». Их бытие — это бытие мышления, а не онтологическая инаковость (номинализм против реализма).

В свою очередь, религиозное в его христианском теологическом смысле означает установку на реалистическое понимание трансцендентного: во-первых, полагание иного бытия (сверх-бытия) за пределами тварного бытия и, во-вторых, утверждение возможности (и религиозной необходимости) выхода за эти пределы («переступание границы»). Это значит, что соотношение христианского религиозного-2 (реалистический трансцендентализм) и модерного квазирелигиозного (идеалистический/номиналистический трансцендентализм) есть столкновение двух метафизик — в пространстве религиозного-1.

Последнее утверждение банально, но не столь банально в его приложении к дихотомии религиозное/светское. В европейском модерне христианское религиозное-2 перестало быть религиозным-1, место которого в культуре заняло «светское» квазирелигиозное (то есть имманентизм вкупе с идеалистическим трансцендентализмом). В этом суть секуляристской революции, но ее уникальная специфика состоит в том, что религиозное-1 сначала удваивается, а затем умножается.

Но и здесь — не конец этой истории. Впервые — и это главное — возникает культура, расколотая по линии различения частного и общего, индивидуально-приватного и социо-политического. Соответственно, воздействие религиозного полюса (религиозное-1) перестает быть целостным или гомогенным: в общем, социальном, публичном пространстве (res publica) в качестве религиозного-1 стал выступать имманентизм (эксплицитно и/или имплицитно), а воздействие религиозного-2 в качестве религиозного-1 было ограничено «душами», то есть индивидуальными сознаниями (в том числе в частноправовой форме кооперации и ассоциации индивидуальных носителей этих сознаний).

Весь конфликт «светского модерна» и «религии» связан именно с событием и процессом плюрализации религиозного-1, которая одновременно сопровождалась утверждением в культуре (как социальном целом) гегемонии квазирелигиозного, то есть квазирелигиозной идеологии имманентизма и натурализма. Парадокс этого события/процесса состоит в том, что внутри плюрализма того, что я называю религиозным-1, присутствует очевидное неравенство: одни оказываются «равнее других». Можно сказать, что собственно религиозный вариант (варианты) вполне легитимен, однако легальным является именно «светский» вариант.

Что же происходит в модерне с тем светским полюсом культуры, который я обозначил в своей схеме? Это важный вопрос, ответ на который позволит разобраться с культурой, ориентированной на квазирелигиозный полюс.

Ирония здесь в том, что сам по себе светский полюс не может претерпевать никаких изменений: естественные импульсы, природные процессы и в целом «голая данность» жизни как проживания — это такие очевидности, которые сохраняются при умножении интерпретаций. Или по-другому: «суровая