История философии - Энтони Грейлинг

Сначала Парменид спрашивает Сократа, какие именно вещи обладают Формами. Красота и Благо — да; такие отношения, как Равенство и Множественность, — да; Человек, Огонь и Вода — да; Грязь, Волосы, Сор — нет. На самом деле Сократ дает на вопрос о том, имеют ли свои Формы Человек и Огонь, ответ, отличный от того, который он дает применительно к Красоте и Равенству. И его отрицательный ответ касательно грязи и сора озадачивает, учитывая, что, согласно метафизике, лежащей в основе теории Форм, тот факт, что конкретный комок грязи является грязью, обусловлен (или должен быть обусловлен) тем, что он обладает (причастен к ней, копирует ее) «грязностью» или — если не быть слишком большим метафизическим снобом, чтобы допустить такое, — Формой Грязи. Ведь если этот сапог испачкан грязью и тот сапог испачкан грязью, они оба обладают свойством быть грязными, так разве нет отношения, в котором они оба разделяют, имеют или являют собой грязность?

Этот вопрос так и остается нерешенным. Затем Парменид берется за понятие «причастности» (Платон иногда употребляет выражения «сопричастно» или «разделяет»). Если конкретное яблоко является красным потому, что оно «сопричастно» Форме Красоты, содержит ли оно в себе малую часть этой Формы или же Форма присутствует в нем целиком? Разделена ли Форма на столько же частей, сколько существует причастных ей вещей, или же многие вещи каким-то иным образом «причастны» ей или «разделяют» ее, в то время как сама она остается единой? В ответ Сократ предлагает мыслить Форму так же, как мы мыслим день: один и тот же день присутствует во множестве мест, но при этом остается единым целым. Это оставляет непроясненной саму природу отношения «причастности»: каким образом краснота — нечто отдельное от этого конкретного яблока и того конкретного яблока, не принадлежащее к тому же роду или природе, что физические единичные вещи вроде яблок (учитывая, что она не находится в пространстве и времени), — тем не менее пребывает «в» каждом из яблок?

Более правдоподобным может показаться выбор в пользу «подобия» или «копий», поскольку это представление, по крайней мере, более понятно. Но здесь возникает проблема «третьего человека» — она называется так потому, что в своем разборе этого аргумента Аристотель использует в качестве примера отношение отдельного человека к Форме Человека. Суть проблемы в следующем. Человек является человеком потому, что он подобен Форме Человека. И он, и эта Форма разделяют свойство «человечности». Теперь возможны два пути. Первый: человек и Форма Человека — назовем последнюю «Формой Человека 1» — сходны в силу чего-то, что делает их сходными, а именно потому, что каждый из них подобен другой, более общей Форме Человека, назовем ее «Формой Человека 2». Но если они оба подобны этой Форме, то должна существовать еще более общая Форма — «Форма Человека 3», в силу которой сходство между человеком и Формой Человека 1 подобно Форме Человека 2, — и так далее до бесконечности.

Альтернативный вариант — утверждать, что для каждого единичного предмета должна существовать своя Форма, копией которой он является, что требует бесконечного или, по крайней мере, неопределенно большого числа индивидуальных Форм. Но это не только выглядит неправдоподобно, поскольку излишне дублирует каждую отдельную вещь — почему бы каждому единичному предмету не быть своей собственной Формой, избавляя нас от параллельной вселенной индивидуальных Форм? — но и не решает ту самую проблему, ради которой создавалась теория: как различные единичные вещи могут обладать одним и тем же свойством (разделять его).

Первая альтернатива предполагает, что Формы обладают свойством «самопредикации», то есть применимы к самим себе: Форма Красоты сама по себе красива, Форма Величины сама по себе велика, Форма Человека сама по себе является человеком. Результатом этого, как мы видим, становится бесконечный регресс. Вторая альтернатива предлагает еще менее убедительное решение. И все же Платон не отказался от своей теории, хотя и не мог найти удовлетворительного ответа на эти возражения. В очень позднем диалоге, «Тимее», эта теория все еще жива; он использует ее в своем повествовании о том, как творец вселенной («Демиург» или «божественный ремесленник») использует Формы для создания множества их индивидуальных копий, составляющих мир.

Платон также подверг сомнению собственную теорию познания. Это происходит в одном из самых сложных его диалогов — «Теэтете». Прежде всего отметим, что знание можно понимать трояко: как знание того, что нечто имеет место, знание того, как делать что-либо, и знание в смысле «знакомства с X, непосредственного знания X», как когда говорят: «Я знаю Нью-Йорк» или «Я знаю Фреда». Платон часто рассуждает так, будто его базовое представление о знании относится к последнему из этих трех типов, что было бы вполне логично в свете теории Форм, поскольку «Менон» и «Государство» говорят нам, что знание относится исключительно к Формам — обо всем остальном у нас есть лишь мнения и убеждения, — и, соответственно, знание есть «знакомство с Формами». С этой точки зрения, подобно тому как мы говорим «Я знаю Нью-Йорк», мы бы говорили «Я знаю Красоту» или «Я знаю Истину».

Но в «Теэтете» Формы не фигурируют. Вместо этого дискуссия сосредоточена на трех теориях: что знание приобретается посредством чувственного восприятия, что оно представляет собой «истинное мнение» и что оно есть «истинное мнение с обоснованием». Первая теория отвергается на том основании, что знание предполагает вынесение суждения, а это деятельность ума, а не чувств. Это подготавливает почву для двух последующих теорий, основанных на идее, что знание — это суждение или убеждение при определенных условиях (слово докса переводится и как «убеждение», и как «суждение»). Вторая теория гласит, что знание — это истинное мнение. Как мы видели в аргументации «Менона», Платон отвергает это положение, но здесь делает отступление, обращаясь к вопросу о том, как возможно ложное мнение. В «Меноне» Платон указывает на то, что человек может иметь истинные мнения, которые мы, однако, не можем назвать знанием, поскольку наши основания для этого мнения не являются подходящими для того, чтобы считаться знанием. Эта мысль вновь возникает в «Теэтете» и приводит к третьей теории: знание есть истинное суждение с обоснованием или объяснением, то есть логосом.

Попытка определить, какого рода логос превращает убеждение в знание, ни к чему не приводит; Сократ завершает беседу вопросом к юному Теэтету: «Стало быть, Теэтет, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение, присоединяемое к правильному мнению?»