Великий образ не имеет формы, или Через живопись – к не-объекту - Франсуа Жульен

ее объектом знания и одновременно господства. Однако выгода такого разделения оказалась для Европы очень – даже, возможно, слишком – скромной: природа в принципе познаваема, а значит – подчиняема, но всё непостижимое оказывается сжато и заблокировано (как в экономике говорят о счетах) в фигуре Бога. Изучение природы, как мы знаем, осуществлялось в классической европейской науке с опорой на Бога и под его гарантией[111].

Отделенная от «сверхъестественного», «природа» в итоге оказалась призвана отражать законы, установленные нашим духом, и поддаваться объективному руководству с их стороны. И философия, задачей которой было обосновать универсальность и необходимость природы, в классическую эпоху поставила перед собою цель осмыслить условия возможности такой объективности, а ради этого соотнести всё содержание, доставляемое чувствами, со связующей силой, свойственной способности представления и действующей через логические формы понимания. Тем самым она попыталась выстроить всё многообразие чувственной интуиции в качестве истинного «объекта» опыта. Таков теоретический, героический (по масштабу того, с чем он потребовал порвать) проект, через который «Запад» создал себя и которому он обязан своими успехами. Его очертания особенно четко видны из Китая. Ведь в Китае различение естественного и сверхъестественного не выявлено или, во всяком случае, не образует разделительной линии, несмотря на постоянное развитие мысли, лишь отдельные представители которой, практически не имевшие последователей (например, Ван Чун в I веке до н. э.), уделяли ему особое внимание. Потому-то и не встречает возражений, разве что сдержанные и молчаливые, суждение о том, что явления, составляющие пейзаж, сами собой открываются «неизмеримому» в игре своей противоположности (бу кэ цэh); но потому же в Китае почти не получили развития физические науки. Напротив, «хозяином и властелином природы» пророчески, но, может быть, не без преувеличения, провозглашают человека европейские мыслители от Бэкона до Декарта. Не без преувеличения – ибо последствия этого выбора, которому Европа сохранила преданность вслед за греками и который в последние века действительно привел к изменению мира, возможно, не были всецело просвещающими. Иными словами, рассеивая мрак «обскурантизма», не отодвинул ли он в то же время в тень, не подавил ли своей объективностью, не вывел ли из употребления иные, не менее полноценные способы познания? Короче говоря, не предал ли он забвению иные возможные способы устроения сознания, которые лишь по-своему, подчас гениально, но всегда частично, в режиме нарушения, реактивируют в современном мире живопись и поэзия?

Рассуждать так рискованно, всякая попытка восстановить подобные закрытые возможности подозрительна, ибо так уж устроена европейская мысль, что, стоит нам хоть чуть-чуть отступить от научно-технических целей, как мы оказываемся осуждены на их противоположность – на иррациональное, интуитивное, экстаз и мистику. Всякий раз в таких случаях возобновляется процесс, предпринятый Гегелем против Шеллинга: выходя за пределы понятия – одновременно орудия и продукта великой стройки «субъект – объект», – познание теряет четкость, подобающую Begriff[112], и познаём ли мы тогда вообще? Всегда есть риск потонуть в этой рыхлой (ибо действительно «без-объектной»), беспомощной и псвевдопоэтической речи, об опасности которой я уже предупреждал выше (и, взявшись рассматривать «пейзаж» без его обоснования с объективно-перцептивной точки зрения, не отважились ли мы двигаться по самому краю этой пропасти?). Ведь как можно вернуться – нет, не назад, а в верховья, в преддверие раскола, – дабы дать вновь появиться, не опасаясь теоретизирующего захвата с нашей стороны, отринутым и в конечном итоге стертым наукой возможностям познания, – как это сделать, не поддавшись в то же время тому, что теперь уже действительно не может быть расценено иначе, нежели как несостоятельность мысли?

Такую попытку предприняла и даже выбрала своим призванием феноменология. Но я не уверен, что с тех пор, как она разошлась с научными задачами (после Гуссерля), ей когда-либо удавалось уклониться от натужной поэтизации. Как же трудно отделаться от внутренности нашего дискурса – не в воображении, а в самих операциях мысли, – от этих теоретических удобств, а если не отделаться, то, по крайней мере, перестать их предполагать (тем более что наше исходное отношение к миру остается в феноменологии по существу перцептивным)! И как же упорно – несмотря на всю работу метафоризации – принятые некогда разделения напоминают о себе в нашем языке даже тогда, когда он пытается высказать отказ от них! Другой попыткой в этом направлении как раз и может быть задуманный нами обход через Китай. И здесь мы заручаемся поддержкой другого языка и другого текста, действительно развивавшихся из чего-то совершенно «другого», по крайней мере до XVIII века, без всякого очевидного или даже предположительного родства с «нами». Когда уже нельзя положиться на мостки, незримо связывающие наши языки между собой, когда нам приходится оставить то, что так справедливо именуется «семьей» языков, перевод – например, с китайского на французский – сводит нас даже не с отличным, а с тем, что уже не поддается моментальной интеграции, с тем, что меняет сам наш языковой мир. И тогда нам чудесным образом дается новая «данность»; вновь заявляет о себе – в «черной дыре» промежутка – коренное.

4

Читая китайские трактаты, которые по-своему, согласно собственным конвенциям описывают отношения между живописью и пейзажем, мы, надо признаться, переживаем странный опыт: с одной стороны, что-то как нельзя более привычное в нашем отношении к миру оказывается поколеблено, а с другой – в ясном нам содержании этих формул мы узнаем свои собственные мысли. Отнюдь не какой-то иной смысл открывают нам эти тексты, которые поначалу не производят впечатления отступающих от тех молчаливых предпосылок, что подспудно руководят построением логической организации мысли, ее, так сказать, особого синтаксиса. Ощущение дезорганизации, некоей неправильности появляется лишь в результате постепенного приспособления к ним и отказа от экзотистской точки зрения. Тогда выясняется, что в складке любой наикратчайшей фразы и без всякого пафоса происходит подрыв самых оснований субъект-объектного отношения. Так, в той точке, к которой мы подошли сейчас, после терпеливого спуска к тем эффектам скрепления, что густой сетью пронизывают китайские трактаты по живописи, ничто уже не позволяет нам принять «дух» пейзажа за простую метафорическую проекцию нашего духа. Тема слияния с природой в китайском варианте уже не допускает отождествления с неким романтическим топосом. Слова о том, что горы «откликаются» эхом (например, в картинах Цзун Бина), говорят о чем-то куда большем, нежели простая риторическая идентификация.

Если, заняв привычную для нас рефлексивную позицию, мы попытаемся выявить силовые линии, связывающие в работах китайских теоретиков тему необъективируемости пейзажа, то перед нами откроются два пути. Первый из них, на который мы только что ступили, следует идее о том, что форма внутренне «слита» с духовным и пейзаж призван превзойти