Критика психополитического разума. От самоотчуждения выгоревшего индивида к новым стилям жизни - Алексей Евгеньевич Соловьев

Этот показательный эпизод из жизни Фуко дополняется его сентенцией в другом интервью, вынесенной в качестве эпиграфа к этой главе, где он делится с собеседником мыслью, что после того, как закончит писать книги, займется собой. Изнутри такого ракурса восприятия самой биографии мыслителя можно обнаружить за сугубо теоретическими изысканиями и вполне экзистенциальный интерес к собственной жизни[156].

Тематизация феномена заботы о себе в связке с историей философии в позднем творчестве Фуко обнаруживает некую перестройку фрейма восприятия всей истории философии[157]. Это переосмысление не только «истории идей» и подхода к исследованию западноевропейской мысли от истоков до наших дней, но и радикальный жест в сторону понимания самой фигуры мыслителя или всякого, кто занимается философией даже в контексте персональной рефлексии.

Существуют разные методологические традиции и словари, которые представляют развитие философской мысли в том или ином русле[158]. Выражения «философы-досократики», «Аристотель – вершина классической античной философии», а «Гегель – вершина западноевропейской классической философии в целом»[159] связаны с выбором определенной оптики и того способа говорить о становлении философской мысли, в котором преобладает взгляд на этот процесс как на расширение способов концептуализации, понятийного аппарата и самой западноевропейской рациональности, которая в большей степени отражена в том типе философии, который сближается с научным дискурсом[160]. Однако Фуко, обращаясь к тематизации феномена заботы о себе, ставит вопрос о связи между философскими нарративами и способами реализации искусства существования, иначе и в его речи звучит обращение к фигуре того же Аристотеля как к исключительному мыслителю, для которого практики заботы о себе оказались не в поле его внимания, тогда как Сократ, стоики и неоплатоники были тесно связаны с любым философским рассуждением на самые разные темы.

Установка на то, что философия есть сугубо теоретическая область, где царит твердость рационального постижения действительности (в опоре на чисто интеллектуальный опыт «схватывания» сути вещей) и освоения мира человеком, к середине XX века существенно поколебалась. Но тем не менее история философии по-прежнему предстает перед нами как развитие и становление теоретического знания, являющегося результатом актов интеллектуальной рефлексии. Даже такие течения философии, как философия жизни, экзистенциализм, постструктурализм и другие, предстают как «неклассические» только благодаря своему иррациональному облику, то есть оппозиции традиционному философскому рационализму. Но данная оппозиция является имманентной само́й дискурсивной философии в ее становлении на протяжении веков.

История философии рассматривает формирование дискурсивных практик, философских словарей, интеллектуальной рефлексии. В связи с такой установкой – представлением об истории философии как совокупности дискурсивных практик – от исследовательского восприятия ускользает ряд существенных условий и аспектов возникновения и становления философского знания, природа которых принципиально недискурсивна, но задает функционирование и формирует экзистенциальную среду философствования. Игнорирование этих аспектов существенно искажает и делает односторонним восприятие ряда философских течений и школ. При опоре на него исследование текстов мыслителей, принадлежащих Античности и Средневековью, дает сбой, и вместо помощи в адекватной реконструкции смыслов, содержащихся в произведениях тех или иных мыслителей, оно становится источником искусственных интерпретаций и псевдопонимания в попытке реконструировать аутентичный дискурс в его полноте и многогранности. Если наследие Аристотеля хорошо вписывается именно в такую сугубо дискурсивную интерпретацию философии[161], то обращение к Эпикуру или к мысли римских стоиков демонстрирует совсем иной способ мыслить, выступающий скорее производным от определенного стиля существования.

В ряде своих текстов и курсов лекций позднего периода Фуко обращается к диалогу Платона «Алкивиад I», где Сократ в своей характерной манере общается с юношей Алкивиадом, стремящимся построить политическую карьеру. Неспешный диалог вращается вокруг серии разных вопросов и размышлений, пока не упирается в сократовское обращение к собеседнику: «Заботишься ли ты о себе?» Именно этот вопрос становится центральной темой и опорной точкой для исследования феномена заботы о себе и его связи с той стратегией философствования, которая после Сократа стала лейтмотивом для целого ряда так называемых сократических школ и с приходом христианства вошла в репертуар практик монашеских традиций и стилей жизни в эпоху Средневековья.

Тематизация связи философских дискурсов и практик существования у Фуко выражена в том, что философию необходимо понимать и как форму мысли, определяющую условия, способы и предельные возможности постижения истины, и как «совокупность положений (principes) и практик, которые можно иметь в своем распоряжении или предоставлять в распоряжение других для того, чтобы заботиться о себе и о других так, как это следует делать»[162]. Философия разворачивается в практиках заботы о себе у плеяды мыслителей античной и средневековой эпох, задавая ту манеру мыслить о себе, в которой сама жизнь философа и толкование реальности и своего места в ней находятся в экзистенциальном единстве.

Сократ, вопрошающий Алкивиада о том, заботится ли он о себе, далее рассуждает о том, что забота о себе выступает условием управления собой, без навыков которого невозможно управлять другими. Забота о себе и возможность управления собой посредством этой самой заботы вплетены в контекст не только персональной этики, но и в контекст политического управления другими в рамках города-полиса. Фуко обращает внимание на этот важный факт и связывает эти темы в речи Сократа: нужно научиться управлять собой, позаботившись о себе, прежде чем начать управлять другими, строя политическую карьеру. Именно эти темы и являются предметом диалога.

Однако, по мысли Фуко, уже в первые века нашей эры забота о себе становится более индивидуалистичной и связывается с контекстом личного существования. Живущий в бочке Диоген, пишущие письма друзьям Луций Анней Сенека или Эпикур осмысляют связь собственного существования с философским дискурсом, предлагая наставления, обращенные именно к персональному существованию, и сама забота о себе здесь уже не привязана напрямую к социально-политическому контексту.

В позднеантичный период происходит всплеск римско-эллинистического индивидуализма. Именно в связи с этим в истории практических применений субъективности обнаруживается некий значительный сдвиг в сторону более индивидуалистического восприятия практик заботы о себе и отхода от платоновской политической ориентации. Эта тенденция находит выражение в «интенсификации отношений к себе, то есть развитии тех внутренних связей с самим собой, того отношения к себе, посредством которого “я” формирует себя как субъект этих актов»[163]. Фуко настаивает на том, что римско-эллинистический индивидуализм никогда не выражался в уединенном образе жизни, а стоики, как одно из характерных течений в философии этого периода, «весьма охотно обличали тех, кто практиковал уединение, за их склонность к распущенности и эгоистическому самолюбованию»[164]. Возьмем классический пример позднеантичной философско-наставнической литературы – текст Луция Аннея Сенеки «Нравственные письма к Луцилию». Переписка с другом, общение с ним, как можно выяснить из контекста