Критика психополитического разума. От самоотчуждения выгоревшего индивида к новым стилям жизни - Алексей Евгеньевич Соловьев

у Сенеки, и у Эпиктета, и у Марка Аврелия присутствуют определения неразумия, пустой обеспокоенности тем, что не зависит от нас, мятежности духа, невоздержанности и несоблюдения меры во всем, а также всего того, что в любых аскетических традициях носит наименование «душевные страсти» (гнев, похоть, осуждение и др.), именно как душевных болезней и недугов. Фуко приводит пример Эпиктета, не желавшего мириться с тем, что его школу воспринимают как трамплин для карьерного роста в разных областях социополитической жизни:

Школа философии, люди, это лечебница. Выходить оттуда должны не удовольствие испытав, но боль. Ведь вы приходите туда не здоровые, но кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со свищом, кто с головной болью[176].

Стало быть, прийти к философу – все равно что прийти к врачу. И от них уходят всегда либо выздоравливающим, либо более разумным. В том и сила философии, что она помогает не только приверженным ей, но и всем, кто с ней имеет дело, и прозелитам (так передано studentes, учащиеся), и прочим (conversantes), иначе говоря: как тем, кто усердно занимается, желая либо дополнить свое образование, либо самим стать философами, так и тем, кто просто оказался поблизости. Даже и они извлекают из этого пользу[177].

В текстах Эпиктета чаще всего можно встретить описание страстного состояния человеческой души как больной, страдающей недугами. Он указывает на то, что человек, неразумно желающий того, что не в его власти, и отвращающийся от того, что неизбежно должно произойти, «болен расстройством желаний точно так же, как люди бывают больны расстройством желудка или печени»[178]. В другом месте, приводя пример с больным лихорадкой, который, не вылечившись до конца, вновь легко заболевает, Эпиктет говорит, что подобное бывает «с болезнями души»: «После них остаются раны, которые надо вылечить совсем». Поддаваясь всякой страсти, человек подкладывает «дрова в огонь», и потому «наши душевные недуги, наши злые помыслы и желания так именно и усиливаются»[179]. Здесь очевидно, что забота о себе вращается вокруг заботы о добродетели[180] – это путь лечения души с помощью разума. Внутренняя работа, которая ведется философом, по своей форме есть именно аскетическая практика с ярко выраженной психотерапевтической направленностью.

Стремясь достигнуть бесстрастия (автаркия) и характеризуя это состояние как «разумное устроение», «жизнь в согласии с природой», «самодостаточность», «независимость от всего внешнего», философствующий находится в непрерывной работе по спасению себя, но в содержательном плане это именно психотерапия (забота о душе и ее здоровье). Важным для нашего исследования является то, что такие понятия, как «свобода», спасение», «исцеление» и «душевное здоровье», находятся в непосредственной корреляции с аскетическим идеалом стоического «бесстрастия». Встав на путь рабства у философии, человек встает на путь спасения и возвращения к себе. Это возвращение есть именно излечение от пороков, заблуждений и мятежности, которым подвержен человек, идущий на поводу у толпы и предающийся волнениям по поводу того, что «от нас не зависит». Внутренний анахорезис (самонаблюдение, внимание к себе, уединение в себе и борьба с помыслами) необходим для обретения ясного, разумного понимания того, что истинно и благо, и того, что таковым не является. В движении к этому пониманию находится тот, кто спасает самого себя с помощью разума и добродетели.

Мы обнаруживаем, что в античных философских течениях красной нитью проходит целый ряд вариантов ответа на сократовский вопрос «Заботишься ли ты о себе?». Серия ответов Алкивиада необходима для достижения умеренности, безмятежности и согласия с природой на основе того типа рациональности, который формировался в древнегреческой, а затем в римской культурах на протяжении нескольких столетий до нашей эры и несколько столетий уже в Средневековье. Тесное сближение между философской теорией и практикой формировало психотерапевтическую направленность искусства существования у представителей различных школ мысли, видевших возможность выстроить особую форму жизни вокруг принципа заботы о себе.

Все вышесказанное о различных духовных практиках позднеантичной философии свидетельствует о том, что опыт заботы о себе находился в центре внимания западноевропейской мысли на ранних этапах ее становления. Если кому-то из читателей могло показаться, что эта тема стала мейнстримом только в последнее десятилетие вместе с йогой, фитнесом и медитациями, то, как вы теперь понимаете, это точно не так. Однако произведенная мною краткая историко-философская реконструкция идей стоиков и некоторых других античных мыслителей с комментариями Фуко – не просто желание продемонстрировать свои познания в этой области, а подводка к тому, чтобы исследовать следующие вопросы.

Каким образом в процессе культурно-исторического развития произошла определенная метаморфоза, вследствие чего практика заботы о себе ушла в тень в контексте развития философской мысли и культурного развития человечества в целом, а затем появилась вновь, но уже в форме рассмотренного выше селф-менеджмента, скорее мимикрирующего под практику заботы о себе, а не являющегося ею в полной мере?

Как в селф-менеджменте идеи упомянутых стоиков могли быть интегрированы в различные техники и нарративы самопомощи, обеспечивающие индивидуализированного субъекта достижений ценностно-смысловыми установками, вынуждающими его промахиваться мимо себя и скатываться в самоотчуждение с опустошающим психику эффектом?

Наконец, главный вопрос: каким образом возможны новые формы заботы о себе по ту сторону токсичных стратегий селф-менеджмента, оккупирующих внутреннюю жизнь в формате психополитических диспозитивов?

§ 27. Технологии себя. От заботы о себе к человеку-проекту

Размышляя о различных технологиях себя в русле осмысления темы заботы о себе у стоиков и раннехристианских монахов, Мишель Фуко выделяет два типа отношений между истиной[181] и субъектом, которые определяют характер этих самых техник, стратегий и способов интерпретации, задаваемых разными парадигмами взаимодействия человека с самим собой и окружающей его реальностью. Это радикальное различие проводит демаркационную линию, отделяющую те типы философской заботы о себе, которые можно встретить у Сократа и стоиков, от той манеры мыслить себя, которая ассоциируется с декартовским заявлением cogito ergo sum[182], во многом определившим развитие западноевропейской научно-технической рациональности вплоть до наших дней.

Фуко настаивает на том, что взаимосвязь между практиками заботы о себе и философией в Античности, с одной стороны, и, с другой стороны, разрыв этой связи в период формирования научного типа рациональности связаны с различными типами отношений между субъектом и истиной. Это различие обнаруживает себя в том, что субъект заботы о себе (император-стоик, пишущий на досуге свои размышления, или христианский монах, проживающий в египетской пустыне в IV веке) воспринимает истину как событие, потрясающее основы его существования. В традициях античного и средневекового философствования Мишель Фуко фиксирует иную по отношению к последующим эпохам стратегию