Критика психополитического разума. От самоотчуждения выгоревшего индивида к новым стилям жизни - Алексей Евгеньевич Соловьев

Общее представление о «культуре себя» может дать принцип «заботы о себе», которому подчинено искусство существования (techne tou biои) в различных своих формах; именно этот принцип обосновывает его необходимость, направляет его развитие и определяет его практику. <…> Термин этот показывает, что принцип заботы о себе получил достаточно общее значение: во всяком случае, призыв «заботься о себе» стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали[189].

Именно в этом контексте тема искусства существования[190] предполагает саму повседневную жизнь как определенного рода опыт творческого преобразования «сырого материала» впечатлений, реакций, мыслей и переживаний, которые сопровождают всякого человека, но не для всякого становятся поводом для преобразования в новый опыт своей жизни. Несмотря на то что Фуко обращается в своих изысканиях исключительно к древним практикам себя, можно смело утверждать наличие подобного опыта в других эпохах, и он тесно связан с эстетиками существования в разных культурах (чему будет посвящена финальная глава этой книги). В качестве иллюстрации приведу пример. В ХIX веке французские художники-импрессионисты открыли новую технику работы с цветом и особый стиль живописи, для которого были характерны не только размытые формы и акцент на мимолетное впечатление при написании картин, но и определенная жизненная философия, отражавшая новый способ художественного самовыражения. Моне, рисующий видневшийся из его окна Руанский собор или кувшинки в пруду у дома, использует техники рисования, отличающие его от классических живописцев прошлого. Его не интересует изображаемый предмет или пейзаж, его интересует возможность с помощью игры света, цвета и тени выразить ускользающее впечатление от увиденного. В этом примере можно усмотреть многообразие оттенков выражения «искусство существования» не меньше, чем в осмыслении феномена психоанализа, для которого также характерно использование определенных техник ведения диалога с характерным молчанием, стилем вопрошания, способами интерпретации и другими аспектами специфических ценностей, разделяемых всеми, кому близка психоаналитическая манера относиться к внутренней жизни человека и ее своеобразная этика.

Рассуждая о практиках заботы о себе или о техниках воплощения художественного замысла, о подвигах легендарных людей прошлого или удивительных событиях, наполнявших жизни этих людей, мы оказываемся в пространстве, во многом напоминающем столкновение обычного человека с реалиями общества спектакля. Сравнение, несомненно, грубое и, бесспорно, даже неуместное. Однако вопрос не в сохранении пиетета, а в прояснении ситуации, когда мы говорим о судьбах обычных людей. Наших современников и нас с вами в частности, кто пишет этот текст и читает его впоследствии, по какой-либо причине предпочтя именно такой вид досуга многообразным формам времяпрепровождения, в избытке доступным обладателю смартфона, позволяющего его владельцу в один клик получить доступ к самым разным видам контента. И вот именно в этом месте вопрос о техниках самости становится более чем актуальным не только для римского аристократа прошлого, на старости лет делившегося в письмах размышлениями о том, как он преисполнился в познании бесконечно вечного, или для получившего доступ к особому эстетическому опыту гениального художника или композитора. Произошла постепенная эмансипация европейского человека, оказавшегося в ситуации, когда возник целый рынок практик самопомощи и стала популярна забота о себе в качестве особой формы отношения к себе для самых разных людей самых разных уровней дохода и социального статуса.

Меня занимает, как именно этот глубокий акцент на связи философских и религиозных нарративов об углублении в себя и практике заботы о себе постепенно выветривается. Общее направление развития европейской рациональности становится обращенным скорее к тому типу осмысления, где мир и сам человек превращаются в объект исследования и управления, в нечто такое, что требует научно-технического восприятия жизни, и где движение к истине становится исключительно движением в сфере узнавания и последующей конвертации этого в некую технологию, схожую по принципу с популярными ныне нейросетевыми языковыми моделями. Людям достаточно узнать о чем-либо, переработать информацию, конвертировать в какую-то технологию и затем применить это технически (в узкоинструментальном смысле этого слова) в рамках интеграции в свой жизненный проект. Причем это применение будет носить утилитарный характер увеличения пользы и не затронет внутреннюю жизнь субъекта в том смысле, в каком некогда истина затрагивала жизнь практикующих заботу о себе людей прошлого.

Все это напрямую имеет отношение к тем процессам, которые зародились в позднем Средневековье, возрождающем интерес к Аристотелю[191] и характерной для него сугубо теоретической манере философствования. Затем усилился переход к научному типу рациональности в трудах Бэкона и Декарта и всей последующей традиции европейского рационализма, ориентирующего философскую рефлексию на новую парадигму отношений субъекта и истины. В этой модели связь между движением познания и темой заботы о себе перестает иметь существенное значение, уступая место методологии интеллектуального исследования в характерной для современного научно-исследовательского поиска. Ученый ищет истину за пределами внутреннего опыта и не переживает из-за отсутствия прямой связи между его изысканиями и внутренними изменениями, что было важно для античных и раннехристианских практик заботы о себе и характерно, например, для современной психоаналитической традиции или угасающей традиции экзистенциально ориентированной психотерапии. Исследование в научно ориентированных и близких к ним по манере мысли философских способах познания предлагает сугубо интеллектуальные практики с опорой на понятийный аппарат, методологию и способы концептуализации, где движение субъекта к истине выступает как движение вовне, к тому, что связано с объективной реальностью, которая может оказаться хоть бесконечной Вселенной с изучением галактик или устройством головного мозга. Об этом Фуко говорит следующее:

…нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот самый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был первым изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того мига, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет правду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней[192].

В работе «Время картины мира» Мартин Хайдеггер рассуждает