Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз

в заманчивый эпистемический мрак существования трансцендентального субъекта в мире имманентной субъективности: здесь важнее отсутствие необходимого соответствия между человеческим социальным порядком и его предполагаемыми коллективными репрезентациями, в частности метачеловеческим или духовным порядком, как его представлял себе Дюркгейм.

Как уже говорилось, представление, причем не только дюркгеймовское, о «религии» как воображаемом эпифеномене реальных социально-политических отношений, зеркально отражающем и повторяющем их в мире духов так, чтобы функционально поддерживать, характерно для нашей обычной нормальной социальной теории, включая почти все ее разновидности – от классического марксизма до неолиберального экономизма, включая такие дисциплины, как антропология, история, политология, социология и культурология. Например, Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» (Marx 1845/1888; цит. по: Wood 1988, 80–81), в которых он в какой-то степени соглашается с Фейербахом, критикующим религию как секулярный мир, отделяющий себя от самого себя и утверждающий себя в облаках, тем самым создавая воображаемый религиозный дубликат светского порядка. Но Маркс как антрополог настаивает, что эта версия религии – идеальная форма общества, в котором правящий капиталистический класс экспроприировал и виктимизировал бóльшую часть трудового народа.

Непроста история вопроса в рамках самой антропологии. Она отмечена произошедшим на заре этнографических исследований спором. Шотландский фольклорист Эндрю Лэнг возражал против теории социального отражения Э. Б. Тайлора, согласно которой религия мыслилась как общество, перенесенное в облака. Тайлор, пионер британского эволюционизма, писал:

Рассматривая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, что человек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление в нем. Такое же место, какое начальники и цари занимают среди людей, высшие божества занимают среди младших духов. <…> Почти всегда, читая подробное описание какой-либо дикарской или варварской религиозной системы, мы видим, что царящие божества имеют в духовном мире тот же характер, что и начальники у человеческих племен (Тайлор 1989, 390–391).

«Очень хорошо, – комментирует Лэнг, – но откуда взялся великий Бог у племен, у которых нет ни вождя, ни царя, ни каких-либо ранговых различий, например у огнеземельцев, бушменов и австралийцев? <…> Эта теория (Юма) не сработает и там, где у людей есть великий Бог, но нет царя или вождя, и там, где у людей есть царь, но нет Зевса или другого верховного Бога-царя, как у ацтеков» (Lang 1898, 179). Утверждения Лэнга стоят на твердой этнографической почве, что будет подтверждено далее. Однако последовательно проводимое в различных теориях обожествления общества отделение «духовного мира» от «человеческого мира», «божественного общества» от «человеческого общества» или «религиозного» от «светского» имеет культурные основания именно в тех обществах, откуда Бог удалился. Трансценденталистские парадигмы волхвов не помогут понять имманентистские практики бушменов.

Однако было бы неверно утверждать, что между структурой человеческого общества и морфологией и властью всеобъемлющей космической политии нет определенной связи. Как правило, чем ближе человеческое общество к «нулевой степени социальной интеграции», при которой нет вождей, стабильных поселений, родовых групп и так далее, тем больше несоответствие между устройством жизни и силами человека и устройством жизни и силами металюдей. Сонм духов, как правило, намного превосходит по численности охотников и собирателей и в свою очередь более-менее упорядочен в иерархии, в которой доминируют всеохватывающие духи наподобие богов. Мы уже видели подобное у алгонкинских народов, но, чтобы освежить память, приведем это замечание Роберта Брайтмана о рок-кри: «Различия в степени и характере навыков и способностей человека проистекают как из количества, так и из особенностей хранителей снов, которыми он обладает. Такая ситуация подразумевает более или менее систематическую иерархию одушевленных существ исходя из их относительной “силы” (Black M. 1977). В качестве особо могущественных сил в настоящее время выделяют медведей, владык дичи, буревестников, облака, солнце, луну, утреннюю звезду и существ, ассоциируемых с четырьмя ветрами и сторонами света» (Brightman [1973] 2002, 87).

Остается только добавить, что меньшие метасущества космоса кри действуют с помощью сил (множества маниту), исходящих от фигуры (Гитчи Маниту, Маниту), которая имеет черты высшего бога. Дэвид Томпсон, торговец пушниной конца XVIII века, проживавший на территории рок-кри, по словам Брайтмана, «описал владык видов как существ, занимающих место в космогоническом замысле божества Гитчи Маниту, который даровал людям автономию, однако поставил другие виды живых существ в подчинение сил-“маниту”, над которыми он сам осуществлял контроль. Среди функций владык, осуществляемых по отношению к представителям своего вида, клиенты Томпсона выделяли контроль над миграцией» (92). И это в обществе, где «возможность властного контроля за решениями и поведением других ограничивалась лишь авторитетом вступивших в брак мужчин и женщин перед своими неженатыми младшими родственниками» (11).

Заметим, что там, где авторитет вождей и царей существенно влиял на поведение населения в целом, он также распространялся на вселенское устройство, поскольку в своей основе влияние было противоположным. Власть, которую люди получали над своими собратьями, устанавливалась и исходила от богов, которые уже правили народами, не имевшими своих правителей. Ану, Небо, верховный бог шумерской и аккадской цивилизаций третьего тысячелетия до н. э. в Месопотамии, был прототипом всех отцов и «как “изначальный царь и властелин” – прототипом всех властителей» (Якобсен 1984). Ему принадлежали регалии, воплощавшие сущность царской власти – скипетр, обруч, пастушеский посох и корона, и именно от него царь получал их. Эти регалии появились раньше царской власти; они были на небе еще до Ану. «Когда царь приказывает, приказание немедленно и безоговорочно выполняется, когда оно «осуществляется», то в этом опять проявляется сущность Ану. Это Ану отдает приказание устами царя; это сила Ану делает немедленным его осуществление» (133). То, что делают люди, делают боги, даже (или в особенности) когда речь идет о царе.

Дюркгейм определенно был прав на этот счет: власть – это религиозная идея. Но смысл здесь совершенно антидюркгеймовский, как умело показал Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 1992) в своем фундаментальном этнографическом описании аравете:

Как объяснить сосуществование, с одной стороны, «слабоструктурированной» организации (малое количество социальных групп, отсутствие глобальных сегментов, слабая институционализация межличностных отношений, отсутствие дифференциации между общественной и частной сферами), с другой стороны, сложной таксономии духовного мира <…> [и] активного присутствия этого мира в повседневности, а также сугубо вертикальной, «готической» ориентации мышления? Такие общества, как аравете, показывают, насколько пусты любые попытки установить функциональные закономерности или формальные соответствия между морфологией и космологией или между институтом и репрезентацией (2–3). <…> Каждая попытка социологической редукции возвращает нас к космологии, то есть туда, где нет возможности предпочесть социологическую кодификацию, поскольку мы рискуем не найти почти ничего – или что-то еще: богов, мертвых и дискурс (27).

К обществам,