Равенство. От охотников-собирателей до тоталитарных режимов - Дэррин Макмахон

которое, собственно, и получило Дижонскую премию, – коротким трактатом аббата Франсуа Ксавье Тальбера, каноника Безансонской церкви на востоке Франции и члена академии этого города. Тальбер, единственной опубликованной работой которого был панегирик великому тринитарию епископу Боссюэ, сегодня совершенно забыт, и это вполне объяснимо, учитывая, что его взгляды на равенство были совершенно ортодоксальны. Впрочем, от этого они еще более интересны. Ведь на самом деле Тальбер был полностью согласен с Руссо в том, что «естественный закон не дает разрешения на неравенство условий» в нашем естественном состоянии. «Творец создал нас схожими [semblables]», – писал он, указав на единообразие нашего вида, которое «неоспоримо наделяет нас одинаковыми правами» и исключает «всякое различие сословий». «Что есть хорошего в подчинении, власти или силе» в таком состоянии? – вопрошал Тальбер. «Какое неравенство могло проникнуть [se glisser] в человеческое общество?» Никакого. Человек не был создан «для того, чтобы страдать от ига, наложенного на него ему же равными [semblables]». Неравенство положения и достатка было полностью запрещено. Вначале мы жили так, как должны были жить, и, если бы сердце человека не было развращено, мы бы жили так и сейчас – в абсолютном равенстве27.

Конечно, согласно Тальберу, все изменилось после грехопадения и сопутствующего ему первородного греха гордыни (amour propre), который сформировал в человеке совершенно новую природу, сделавшую неравенство не только легитимным, но и необходимым. Но принципиально важно здесь то, что он был полностью солидарен с Руссо во всем, что касается как равенства нашего изначального состояния, так и желательности его достижения. По замыслу Бога, мы должны жить как равные. Люди были созданы не для того, чтобы «страдать от ига, наложенного их собратьями [semblables]»28.

Но на этом сходства не заканчиваются. Ведь несмотря на давний слух о том, что мыслители эпохи Просвещения были слишком оптимистичны в отношении человеческой природы, правда заключается в том, что подавляющее большинство из них, избавляясь от христианского концепта врожденного греха, не избавились от его причины и следствия. Самолюбие, чрезмерная гордость, которую Августин определил как корень человеческого зла, продолжали стоять на пути. Августиновские идеи явно прослеживаются в большей части трудов эпохи Просвещения, в которых гордость критикуется как страсть и проблема, иногда подлежащая осуждению, а иногда – оправданию и объяснению. Гордость – это именно тот термин, который Гоббс использовал для обозначения «нарушения» своего девятого закона природы (о том, что мы должны признавать других равными), и Руссо, внимательный читатель Гоббса, пусть и выступавший зачастую его оппонентом, был с ним полностью согласен. То, что Руссо называет amour propre (этот термин он, вероятно, позаимствовал у видного августинца Блеза Паскаля), является одновременно причиной и следствием нашего отхода от первобытного равенства. Amour propre, если отличать его от здорового побуждения к самосохранению, которое Руссо называл l’amour de soi-même[18], не является присущим нам по природе, или, во всяком случае, только дремлет в нашем естественном состоянии. Оно активизируется и разгорается в обществе, когда мы начинаем осознавать свое положение по отношению к другим. Amour propre носит реляционный характер и заставляет каждого индивида ценить себя больше, чем кого-либо другого, являясь причиной «этой страсти отличаться» и «всеобщего стремления к славе, почестям и отличиям, всех нас снедающего». Несмотря на то что оно связано с легитимной человеческой потребностью в признании, а значит, и со стремлением к статусу, amourpropre, в понимании Руссо, определенно является «разложением». Оно питается нарциссизмом и возбуждает в нас манию зависти и конкуренции. Оно является психологическим источником неравенства во всех его формах – будь то заслуги, власть, статус или богатство – и, по мнению Руссо, обусловливает то, что «среди частных лиц… неизбежным становится неравенство влияния и авторитета, лишь только они, объединившись в одном обществе, оказываются вынуждены сравнивать себя друг с другом и считаться с различиями между собою, которые они обнаруживают»29.

С проведенным Руссо мощным психологическим анализом истоков того, что современные социологи называют «статусной конкуренцией», в современной философской традиции могут соперничать разве что Гоббс и Ницше. В знак уважения к христианскому прошлому ее называют «теодицеей» – попыткой объяснить зло самолюбия. Однако, несмотря на признание Руссо того факта, что воспаление amour propre, а значит, и возникновение неравенства, становятся «неизбежными», как только человек вступает в общество, он не оставил дискуссию на этом. Возврата к утраченной невинности быть не может, настаивал он, как бы мы ни сожалели об этой утрате. «Человеческий род в одну эпоху – это не род человеческий в другую эпоху». Невзирая на своего рода элегию в адрес более равной жизни народов, с которыми европейцы вступали в контакт в ходе завоеваний и исследований, – коренных жителей Северной Америки, инуитов Гренландии или Исландии, охотников-собирателей Огненной Земли или мыса Доброй Надежды, – он не рассматривал образ жизни «благородного дикаря» как жизнеспособную модель для европейцев. Напротив, впоследствии в «Общественном договоре» Руссо исследовал вопрос о том, как можно сделать людей более равными и свободными в гражданском государстве. Для этого нужно ни много ни мало изменить человеческую природу, чтобы исправить пороки гордости, – этот проект, как мы увидим в следующей главе, был предпринят во время Французской революции, отчасти с подачи Руссо30.

Однако в Америке, несмотря на известность Руссо, работу «Об общественном договоре» читали мало. Глубокие пуританские, протестантские и августинские корни страны сдерживали рост уверенности в том, что человеческую природу возможно радикально изменить социальными средствами. Наследие греха сохранялось, порождая подозрение ко власть имущим, в соответствии со старым кальвинистским мнением, что все люди в своем проклятии одинаково порочны. Навязчивые воспоминания о греховных свойствах людей заставляли настороженно относиться к власти и указывали на необходимость возведения барьеров для ее сдерживания. Кроме того, они ограничивали степень, в которой американцы могли представить себя или своих соседей свободными от корысти и самолюбия. Негативное равенство, как и негативная свобода – вещи, требующие осторожности. Служа действенным растворителем высокомерия власти, они тем не менее ограничивали способность американцев думать о своих собратьях как о равных в более широком и более позитивном смысле31.

Воспоминания о грехе также стимулировали скептическое отношение к представлению о том, что человечество на ранних этапах его развития якобы было невинным. Когда американцы смотрели на пример «примитивных» народов, живущих среди них, они были менее склонны думать о природной доброте, чем Руссо. И хотя верно то, что они, как и европейцы, порой рассматривали жизнь коренного населения как «символ равенства», они все же предпочитали интерпретировать этот символ не как идеал, который следует воспроизводить, а скорее как напоминание о преимуществах цивилизации32.

Отчасти это предпочтение было