Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

жертвами, и главными зачинщиками преследований», он настаивал на том, что объяснения «охоте на ведьм» следует искать в отношениях, складывавшихся внутри малого социума, где и «расцветали верования в ведьм»{45}.

С противоположных позиций выступили сторонники так называемой теории аккультурации паствы, настаивающие на том, что «охота на ведьм» получает объяснение лишь с точки зрения утверждения элитарной культуры (и очищенной от архаических «суеверий» религии) за счет наступления на религию и культуру народные{46}. В многочисленных работах, посвященных народной культуре Западной Европы XVI–XVII вв., «охоте на ведьм» в Нидерландах, отношению королевской власти к преследованию колдовства во Франции XVII в., наиболее последовательно идею аккультурации паствы через гонения на магические верования излагает французский исследователь Р. Мюшамбле{47}. Он настаивает на том, что с эпохой Реформации и католическая церковь, и протестанты использовали страх перед дьяволом в качестве оружия в борьбе за души верующих{48}.

Идея «аккультурации» вызывает немало дискуссий{49}, прежде всего из-за известной жесткости построений и предварительной заданности выводов. Думается, значительно более осторожный подход, учитывающий не только «навязывание» низам представлений официальной культуры, но и обратную связь, влияние «низовых» представлений на доктрину официальную — то, что А. Я. Гуревич определял как диалог-конфликт двух культур, — имеет для осмысления магических верований и «ведьмомании» Средневековья и Нового времени более серьезные основания и перспективы{50}. Этот взвешенный подход постепенно приобретает все больше сторонников{51}.

Разработка общих проблем вызвала к жизни рост региональных исследований, введение в научный оборот огромных массивов документации органов инквизиции, магистратов в центрах и на периферии Западной и Центральной Европы. Однако сравнительно-исторические труды по истории магических верований в христианском мире, включающие исследования колдовства и гонений на ведьм в Прибалтике, Скандинавии, Польше, Чехии, Венгрии, до конца 1990-х гг. как бы «застывали» на российском порубежье{52}.

В западной историографии исследователи «охоты на ведьм» выдвинули даже предположение относительно «исключительности» России и православного Востока в вопросах преследования колдовства{53}. Была ли Россия действительно благополучным «исключением» или с запозданием нагоняла европейских «охотников за ведьмами»? Если последнее верно, то каковы хронологические рамки наиболее жестокого преследования ведовства в России? Чем отличались магические верования в православной России от аналогичных в католическом и протестантском мире? Многие из этих вопросов продолжают активно обсуждаться.

Между тем исследование материалов колдовских процессов в России XVII–XVIII вв. имеет длительную традицию. Первые работы, посвященные колдовству в Московской Руси, появились еще в середине — второй половине XIX в., когда трудами И. Е. Забелина, В. Б. Антоновича, Г. В. Есипова, А. К. Селецкого, Μ. В. Довнар-Запольского и других были введены в научный оборот архивные материалы о колдовских процессах в центре России и на ее южных и западных границах{54}. В первые десятилетия XX в. в исследованиях Н. Я. Новомбергского, Е. Н. Елеонской и Л. В. Черепнина{55} были сделаны некоторые обобщения, касающиеся характера и специфики магических ритуалов, славянской заговорно-заклинательной традиции; наконец, преследование колдовства в Московской Руси было признано (прежде всего Н. Я. Новомбергским) вполне схожим по жестокости с «охотой на ведьм» в Западной Европе. Однако с конца 1920-х гг. и история преследования колдовства, и магические верования прошлого оказались вне сферы интересов исследователей отечественной истории.

Возрождение внимания к истории магических верований и преследования «волшебства» в России (до конца XVIII в.) пришло с заметным опозданием, которое вряд ли можно списывать только на марксистскую теоретическую заданность гуманитарных наук{56}. В 1970-х гг. исследования в этой области оставались редкими; только усилиями Η. Н. Покровского, его единомышленников и учеников вопрос о характере влияния магических верований на культуру и общественное сознание, на «народный вариант православия» (в его оппозиции к варианту официальному, для XVIII в. — «синодальному») получил серьезное освещение{57}. Зато последние два десятилетия XX в. продемонстрировали увеличение интереса российских и зарубежных ученых к исследованию магических верований и «колдовских процессов» в России XVI–XVIII вв. Именно в это время появились публикации, использующие при анализе российских материалов сравнительно-исторический подход и «задающие» источникам те же вопросы, что и исследования западноевропейского колдовства, — это были статьи американских исследовательниц Линды Иваниц{58}, Валери Кивельсон{59}, Ив Левин{60}, Кристины Воробец{61}, британского ученого Уильяма Райана{62}. Тогда же были начаты и наши работы{63}.

С конца XX в. настало время и для первых значительных монографий, ставящих в центр внимания исторический анализ магических верований и колдовства в Восточной Европе и России.

В 1999 г. Уильям Райан выпустил капитальное исследование магических верований и гадательных приемов, заговорно-заклинательной словесности, астрологических и апокрифических текстов, истории преследования колдовства в России от древности до XX в.; в 2006 г. эта работа вышла в свет и в русском переводе{64}. Книга Райана рассчитана на то, чтобы дать представление англоязычному читателю о ценности и многообразии «отреченного» пласта русской культуры, и до настоящего времени она является самым полным сводом данных о магических и прогностических текстах, когда-либо бытовавших в России. Заявляя о стремлении сопоставить в возможных пределах историю магических практик в России с аналогичными на Западе и в Византии, Райан, пожалуй, становится первым исследователем, осуществившим этот замысел в столь широких пределах. Эта широта (и хронологическая, и тематическая) во многом предопределила доминирование в книге описаний над анализом. При этом существенные замечания автора о трансформации магических верований на протяжении многовековой истории утверждения христианства на Руси, о роли духовенства и в сохранении, и в искоренении «отреченных верований», о соотношении народной и официальной демонологии и т. д. оказались «растворены» или фрагментарно разбросаны по гигантскому «полотну» с причудливым названием «Баня в полночь».

В 2000 г. появляется монография А. С. Лаврова «Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг.»{65}. В отличие от Райана Лавров, строго ограничивая хронологические рамки своего исследования, значительно расширил предмет наблюдений: колдовство описано наряду с иными не связанными с магией религиозными практиками. Вместе с тем в работе, опирающейся как на богатый архивный материал, так и на блестящее знание мировой историографической традиции, автору не удалось в полной мере раскрыть заявленного в заглавии содержания: «колдовство», описанное как серия магических практик, не становится ключом к пониманию специфики магического сознания, не поставлен вопрос и о влиянии «колдовства» на «религию». Работы ученицы и последовательницы Лаврова Т. В. Михайловой, посвященные колдовству в России второй половины XVIII в.{66}, в целом продолжают эту линию.

Опираясь нередко на одни и те же комплексы источников, что и А. С. Лавров и Т. В. Михайлова, мы попытаемся в дальнейшем частично восполнить этот кажущийся нам весьма существенным пробел. В настоящем исследовании в центре внимания окажется не