Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

только политика в области народных верований, но и вопросы влияния магии на картину мира и стереотипы поведения человека в России XVIII столетия, на специфику соединения в традиционном сознании магического с христианством.

Первым обобщающим трудом, анализирующим феномен «кликушества» в России XVII–XX вв., стало исследование К. Воробец{67}. Работа написана на основании анализа значительного круга разнообразных источников — от судебно-следственных дел и медицинских психиатрических заключений до периодики и художественной литературы (автор доказывает, что с XIX в. образ кликуши в русской литературе становится значимым в контексте рассуждений о народном характере и русской народной вере). Начатая в рамках гендерного направления в изучении истории крестьянства пореформенной России, работа Воробец вышла далеко за задуманные пределы: многочисленные истории женщин-кликуш XVIII–XX вв., притворявшихся «испорченными» или веривших в дьявольское наваждение, дали импульс для анализа особенностей религиозного сознания, демонологических верований, этнографической специфики «русского кликушества», его рационалистических, романтических и медицинских интерпретаций. При сопоставлении народных представлений с суждениями светской и духовной элиты об «одержимости демонами» Воробец удается соединить детальный анализ (отдельных случаев кликушества, кликушеских эпидемий) с широкими кросс-культурными обобщениями. Как кажется, весьма продуктивно и заключение автора о том, что в любом проявлении кликушества важно различать как специфику индивидуальной веры, так и элементы обрядовой «драмы», рассчитанной на коллективное восприятие членов социума, в свою очередь принимающих в этой ритуальной драме свое, определенное традицией участие{68}. Важно также указать, что, выделив в широком спектре русских магических представлений верования, связанные только с порчей и последующей за ней бесоодержимостью кликуш, Воробец оперирует материалом, имеющим более всего аналогий с демонологическими представлениями эпохи «охоты на ведьм» на Западе, а потому ее сравнительно-исторические заключения корректны и глубоко взвешенны.

В 2013 г. была опубликована, наконец, большая монография посвященная исследованию материалов колдовских процессов в Московском царстве в XVII в.{69} Ее автор — известный американский славист, специалист по истории допетровской России Валери Кивельсон — проделала огромную работу, собрав и осмыслив в значительной степени неизвестную ранее информацию о 227 колдовских процессах, в которые были вовлечены почти 500 человек, подозреваемых в запретных магических практиках, подсчитав гендерный, этнический, социальный состав осужденных за колдовство, изучив виды магических практик, подвергавшихся особенно жестоким гонениям, проанализировав особенности российского законодательства и процедуры следствия. В книге, не случайно названной «Магия отчаяния», Кивельсон последовательно развивает мысль о том, что обращение к магическим практикам в допетровской России было реакцией на деспотизм верхов и незащищенность низовых социальных групп, на уязвимость женской доли, на бесправие мелкого служилого люда и зависимость всех и каждого от вышестоящих по социальной лестнице.

Перечень тем, которые затрагиваются в отечественной и зарубежной традиции при исследовании магических верований и истории преследований колдовства, на первый взгляд кажется неисчерпаемым. Он включает в себя интерпретацию взаимоотношений магии и религии, вопросы трактовки светской властью, церковью и обществом пределов допустимости магических практик в тот или иной исторический период, мифологические аспекты народных магических и демонологических представлений, текстологические исследования магических текстов и антиколдовских трактатов, причины развязывания и прекращения преследований колдовства в общегосударственном масштабе, региональные особенности магических верований, истории «охоты на ведьм» и т. д.

Базовая проблема, которой в той или иной степени вынуждены касаться большинство исследователей, — это отношения магии к религии. К противопоставлению религиозного и магического, следуя за классическими трудами по антропологии Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, Μ. Дуглас, склонен К. Томас, рассматривающий религию, астрологию и магию в их «параллельных функциях»; эти функции К. Томас видит в разрешении повседневных страхов перед несчастьями{70}. Но, как замечает американский исследователь Б. Левак, «хотя и возможно определить ясные различия между магией и религией в их чистом, идеальном значении{71}, на практике эти различия часто оказываются призрачными», и между оппозициями — «чистой магией» и «чистой» религиозно-теологической системой — существует необъятная сфера пересечений, в которой магическое сознание оперирует религиозными символами, а религиозное выказывает «магические» черты{72}. По мнению Р. Мюшамбле, противопоставление магии и религии вообще малопродуктивно: как религия, так и магия создают «эффект мысленной связи со сверхъестественным», их задачи схожи — объяснить необъяснимое, открыть скрытый смысл, облегчить противостояние болезни, смерти, тяготам мира; как и религия, магия имеет универсальный характер и пластично приспосабливается к новым концепциям мира в каждую эпоху{73}.

Кажется, ныне большинство исследователей склонны рассматривать магическое как часть народной религиозности{74}и шире — в тесной взаимосвязи с социальными, демографическими и экономическими процессами, происходящими в конкретное время в конкретном сообществе{75}. Между тем вопрос о характере и особенностях соединения религиозного (прежде всего христианского) и магического в разных культурах на разных исторических срезах продолжает вызывать активный интерес{76}.

В широком спектре мнений, высказываемых относительно места магического в «народном христианстве», долгое время господствующей оставалась оценка народных магических верований как рудиментов язычества. Медиевисты и историки раннего Нового времени, исследующие западноевропейскую магию и веру в колдовство, в большинстве своем заняли осторожную позицию в присвоении «языческих» ярлыков{77}. В частности, даже блестящее исследование К. Гинзбурга о фриульских «бенанданти», доказывающее существование на исходе Средневековья в Италии остатков языческого культа плодородия{78}, вызвало острую полемику. Напротив, в отечественной традиции преобладает изучение народных магических представлений как «языческой» составляющей в «двоеверии», «православно-языческом» синкретизме, «народном религиозном дуализме»{79}. Однако насколько правомерно объединение под названием «языческого» всего комплекса магических представлений?

Разве магия не является «вечным элементом в человеческой цивилизации», появившимся с началом человечества? Магия, безусловно, входит в языческие ритуалы, но не только в языческие{80}; монотеистические религии имеют свои, весьма сложные истории отношений с магическим и к магическому. Средневековый католицизм, равно как и средневековое православие были далеки от полного очищения от магии, хотя и на Западе, и на Востоке христианского мира сочинения против «superstition» и волхвующих блаженного Августина, Тертуллиана, Фомы Аквинского, Григория Паламы, Иоанна Златоуста не были забыты. О том, что магические верования находились в живой взаимосвязи с христианством, свидетельствует и то, что в составе славянских памятников заговорно-заклинательной традиции сохранились как тексты, насыщенные образами архаической, языческой мифологии, так и тексты с христианской доминантой, и модернизация этой традиции продолжается{81}. Все это, как кажется, дает основание ставить под сомнение заключения о «реликтовом» характере магических верований, о волшебстве как «языческом следе» в «народном православии».

Очевидно, что в народной религиозности православных России, многие столетия осознающих себя «христианами», можно искать и находить «языческий», и как его часть — «магический», и многие другие компоненты, а можно, вдаваясь в другую крайность, переносить центр тяжести на изучение только