Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

элементов «христианского благочестия»{82}. Более взвешенной представляется точка зрения, высказанная H. Н. Покровским, о том, что «многовековые усилия церкви по внедрению в народную среду ортодоксального учения и обряда не могли ко времени позднего феодализма оставаться безрезультатными, но итог этих усилий существенно отличался от задуманного — внедряемые понятия подвергались важной трансформации»{83}. Необходимо попытаться понять, как в сознании людей конкретной эпохи соединялись генетически и типологически различные пласты, создавая религиозное мировидение индивида.

Иная сторона проблемы — отношение церкви и государства к этому религиозному мировоззрению. Очевидно, что как на Западе, так и на Востоке церковь длительное время вынужденно мирилась с «ворожбой», нередко удовлетворяя посредством не вполне канонических обрядов и молитвословий потребности паствы{84}. Однако на Западе в конце XIV–XVI вв. произошел серьезный качественный поворот в отношении церкви и светской власти к магическому компоненту народной религиозности — магия, в особенности вредоносная (колдовство), была признана столь же опасной, как ересь, и жестокое преследование, опирающееся отныне на разработанную традицию защиты истинного христианства, захлестнуло Европу{85}. Насколько подобные перемены были значимы для России? Ответы на этот вопрос пока не получили серьезной аргументации{86}. Во всяком случае, оппозиции священник — маг, которую выделяет в качестве центральной для периода «охоты на ведьм» Ж. Делюмо{87}, в России не сложилось, и духовенство, нередко грешившее «волшебством», не сумело в полной мере воспользоваться арсеналом антиеретической борьбы для искоренения в среде прихожан магических верований и практик.

Ядром идеи о колдовстве как ереси становится на Западе миф о демоническом колдовстве. Большинство современных исследователей сходятся во мнении, что сложная мифология договора человека с дьяволом, шабаша, суккуб и инкуб вовсе не являлась на Западе наследием архаического мышления паствы{88}, а, напротив, была разработана и детализирована «теологами и судьями»{89}. И очевидным импульсом для создания «Молота ведьм» и последовавших за ним тысяч сочинений{90}стало ясное осознание и католиками, и реформаторами разрыва между «народной» и «официальной» религией. Именно тогда ведовство и сатанизм стали достойными поводами для развязывания «охоты», ибо «в ведовстве церковь и светская власть видели воплощение всех особенностей народного миросозерцания и соответствовавшей ему практики»{91}. К середине XVII в. «охота на ведьм» пошла на спад, но к этому времени усилия светской и духовной власти принесли, кажется, свои плоды: религиозное мировидение и в католическом, и в протестантском обществах изменилось, в частности, в сфере демонологических представлений оно все более отчетливо воспроизводило «официальную» доктрину.

На православном Востоке, казалось бы, ничего подобного не происходило. Демонологические сюжеты с древности присутствовали в догматическом богословии, церковно-учительной и житийной литературе, но никогда не занимали в творчестве православных книжников доминирующего места{92}. Поэтому именно в отсутствии разработанной демонологической доктрины многие зарубежные исследователи вслед за Н. Я. Новомбергским видят причины того, что Россия избежала в значительной степени истерии «охоты на ведьм». Так, американский историк Р. Згута доказывает, что в России не было такого размаха «охоты на ведьм», как в Западной Европе, потому что процессы в России возбуждали и вели в большинстве случаев светские, а не церковные власти; церковь занимала пассивную позицию, ибо колдовство не рассматривалось церковью как ересь; наконец, русское колдовство не имело того, «что Тревор-Роппер назвал «космологической инфраструктурой», которая характеризовала европейский феномен. Проще говоря, в Московской Руси не было тщательно разработанной теологии дьявола, той демонологии, которую создали на Западе»{93}. Британский ученый У. Райан, выделяя длинный ряд причин отсутствия широкомасштабной «охоты на ведьм» в России, как и Р. Згута, во главу угла ставит отсутствие «теологии колдовства»{94}.

Но следует учитывать, что и на славянском Востоке существовала народная демонология, часто несоотносимая с принятой православной церковью системой воззрений на силы ада. Своеобразие народных демонологических представлений рано было оценено исследователями, и вплоть до настоящего времени тема народной демонологии восточнославянского ареала весьма успешно разрабатывается{95}. Она получила глубокий анализ в основанных на российских источниках XVII–XVIII вв. трудах О. Д. Журавель{96}, А. В. Пигина{97}, Μ. Р. Майзульса и Д. И. Антонова{98}. С 2012 г. в России стал издаваться ежегодный альманах, исследующий демонологию как семиотическую систему; в статьях этого альманаха важные аспекты «ученой» демонологии и народных демонологических представлений получили новые серьезные интерпретации{99}.

Исследователями колдовских процессов в России XVII–XVIII вв. неоднократно отмечалась еще одна особенность — в собранных следствием материалах демонологическая составляющая вообще часто полностью отсутствовала. Обвинения в колдовстве значительно чаще предъявляются не в связи с обвинениями в порче, а лишь как следствие переписывания, нашептывания или владения текстом заговора. В России XVIII в., и это было превосходно доказано А. С. Лавровым, обвинение в порче (maleficium) — главный импульс для развязывания большинства процессов на Западе — таило опасность не только для «колдуна» или «ведьмы», но и для пострадавшей, «испорченной» стороны, поскольку подпадало под строгие нормы петровских и послепетровских указов, направленных против кликушества{100}. Напротив, любой текст заговора, часто даже не содержащего упоминания о нечистой силе, и в XVIII в., как и ранее, служил веским основанием для возбуждения следствия и жестокого наказания.

Изучению текстологии, бытования, семантики заговорно-заклинателъных текстов восточных славян, так же как и народной демонологии, в отечественной науке уделяется значительное внимание. Первые издания восточнославянских магических текстов появились еще в XIX в., их активно продолжают собирать и публиковать в настоящее время{101}. Значительных результатов достигли современные исследования, посвященные реконструкции праславянских и индоевропейских заговоров, соотношению текста и обрядового действия, поэтике и символике заговоров{102}. Однако вопросы «обратного влияния» образного строя заговорно-заклинательной словесности на «картину мира», религиозное сознание индивида все еще исследованы недостаточно{103}. Восполнить известный пробел в этой области призваны главы настоящей книги, посвященные анализу влияния магических представлений на социальное поведение, восприятие власти, частную жизнь людей в определенном хронологическом и историческом контексте.

В исследованиях, посвященных магическим верованиям и истории преследований колдовства на Западе и Востоке Европы, в последнее время стал настойчиво проявляться интерес к анализу завершающего этапа гонении. Процесс затухания «ведьмомании» и становления нового взгляда на колдовство как на грубое и «смехотворное» суеверие при всей неравномерности и региональной специфике, растянувшись на полтора столетия со второй половины XVII в., захватил практически все страны Европы, не оставив в стороне и Россию. Объяснение феномену «расколдования» Европы долгое время искали и находили в культурной сфере — философском рационализме, росте эмпирических знаний, в идеях Просвещения{104}. Например, еще в 1970-х гг. К. Томас делает заключение: «В позднем XVII в. образованные классы