Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

на два значимых фактора: на по определению абстрактную юридическую норму и на конкретную общественную ситуацию. Правовые нормы, по самому своему философскому смыслу, суть абстрагирования от эмпирической реальности и в этом отношении представляют собой «нормативный идеал». Но их цель — регулировать эмпирическую реальность, и именно это является задачей уже не права как такового, но право-применения.

Отношение «права» как общественной подсистемы к идеологиям в самом широком смысле — то есть господствующим, противоборствующим или маргинальным системам общественных представлений — также двояко. С одной стороны, действующие правовые нормы возникают в определенном социокультурном контексте, а с другой стороны, их применение в судебной практике предполагает учет существующих в обществе настроений (ибо иначе непонятно, к чему они применяются). Соответственно, идеологическое измерение как права, так и правоприменения неизбежно и логически законно.

Поэтому, несмотря на двусмысленность термина «идеология», предложим (употребляя этот термин в расширительном смысле) в контексте рассматриваемой проблемы такую схему.

В «деле Лаутси» обнаружились и столкнулись две идеологии секуляризма: негативная абстрактная светскость как жесткая антирелигиозная идеология и позитивная культурологическая светскость как идеология мягкая и не антирелигиозная, то есть не проективная, а, наоборот, реактивная. Различение идеологий проективных и реактивных представляется весьма важным. Вводя такие «идеологические модусы», мы можем описать именно новейшую ситуацию, не схожую с ситуацией прошлого века с его идеологиями и соответствующими противостояниями.

Исходя из этих соображений, рассматриваемую судебную тяжбу можно описать как новое идеологическое противостояние сторонников двух «секуляризмов»: жестких секуляристов и мягких секуляристов. Первые представляют собой проективную идеологию, восходящую к идеалам Просвещения, а вторые — идеологию реактивную, которую определяет актуальное «положение общественных дел». И весьма показательно (для постсекулярного анализа), что это противостояние проявляется не просто в мире идей, а в пространстве правоприменения, то есть мотивировок судебных решений, имеющих значение правового регулирования общественной жизни.

«Жесткие секуляристы» — за четкое (можно сказать, формальное) разделение религиозного и светского, против любого их смешения, ибо иначе само «светское» исчезает, утрачивая свои границы.

«Мягкие секуляристы» — за содержательный анализ и интерпретацию исторического и современного соотношения религиозного и светского. Они учитывают «культурную ткань» общества и вербализуют интуитивные диспозиции автохтонного «народного большинства», как национального, так и общеевропейского.

Во втором случае мы сталкиваемся с новейшей «светской теологией», а потому с проявлением постсекулярного подхода, то есть такого, для которого жесткий секуляризм уже не является аксиоматичным, а потому не определяет критерии оценки современных социокультурных феноменов и процессов, связанных с религией/религиозностью.

Мягких секуляристов можно назвать «культурологами». В ходе второго рассмотрения «дела Лаутси» в ЕСПЧ в роли таких «секуляристов-культурологов» выступили Италия и поддержавшие ее государства, а также часть других участников «с третьей стороны» (религиозно-ориентированные НПО и группа депутатов Европарламента).

Второе разбирательство заслуживает нашего внимания в нескольких отношениях.

Во-первых, Европейский суд столкнулся с фактом противоречивых решений национальных итальянских судов, то есть с конфликтом правоприменительных интерпретаций, но от этого конфликта отстранился — по формальным основаниям. Ибо сам этот конфликт — амбивалентен. Для сторонников истца такая «правовая неопределенность» говорит в пользу первого решения Суда (в том смысле, что, мол, сама Италия не может принципиально разобраться в вопросе о распятиях). Однако тот же факт можно интерпретировать и в том смысле, что противоречивость соответствующих судебных решений говорит о неопределенности, о недостаточной ясности самого «положения дел». То есть как раз о постсекулярной ситуации: когда то, что не допускается на избирательных участках и в залах судебных разбирательств, почему-то допускается в государственной школе… Ни итальянскому государству, ни значительной части итальянского общества, ни итальянским судьям жесткие секуляристские решения не представляются единственно правильными и потому обязательными. Граница религиозного присутствия в публичном пространстве оказывается подвижной. А потому нет и «правовой определенности».

Во-вторых, в ходе разбирательства в ЕСПЧ возникла тема большинства и меньшинства, а также тема «равновесия между правами и интересами верующих и неверующих, между основными правами лиц и законными интересами общества». Последнюю тему заявили представители религиозной идеологии, действующие в качестве третьей стороны, — христианские НПО. Здесь мы также встречаемся с постсекулярным элементом: интерпретация «прав верующих» не в плане религиозной свободы как «основного права лиц», а в плане «законных интересов общества». Верующие, то есть те, кто мотивирован религиозно, выступают в Европейском суде в поддержку «культурологического секуляризма» светской власти, защищающей религиозный символ как источник и знак современного светского порядка. В данном случае имеет место союз религиозных и постсекулярных акторов, совместно противостоящих традиционному (то есть жесткому) секуляризму. И важно то, что речь идет не об индивидуальных и даже не о коллективных правах, а о «правах общества» — в смысле традиции как неотъемлемой части культуры большинства.

В-третьих, противостояние разных позиций в данном случае происходит не в коммуникативно-дискуссионном демократическом пространстве — где плюрализм мнений есть одновременно факт и догмат, — но при этом не предполагается никакого «окончательного решения вопроса», ибо демократическая дискуссия по определению бесконечна. Противостояние имеет место в судебном — более того, европейском — пространстве, предполагающем какое-то, в данном случае прецедентное, разрешение.

Наконец, в отличие от первого решения, во втором решении ЕСПЧ не встал на позицию жесткого секуляризма и не отождествил последний с требуемой нейтральностью (то есть одновременно и ушел от идеологической позиции, заданной итальянской стороной, и, по существу, солидаризовался с предложенным различением «секуляризма» и «нейтральности» государства). Возможно, Суд учел указания участников с третьей стороны, которые обратили внимание на секуляризационные интенции истца и Суда в первом составе[267], а также на то, что запрет на распятия будет «радикальным идеологическим сигналом»[268]. Это были указания на недопустимость политико-идеологического решения со стороны общеевропейской судебной инстанции, которая в таком случае действительно вышла бы за границы своей специфической компетенции (то есть именно правоприменительной, а не «конституционной»).

Правоприменительная стратегия Большой палаты Европейского суда

Общая стратегия Суда в ходе второго рассмотрения «дела Лаутси» — это уход от всех вышеобозначенных проблем идеологического характера.

Суд устранился от «культурологии», хотя и привел примеры своих прошлых решений, в которых учитывался «культурологический контекст» (см. прим. 1 на с. 259 — «По делу „Фольгере“»). В данном случае можно усмотреть как логическую последовательность, так и некоторое «лукавство»: распятие в школе не запрещено Судом не как элемент традиции, а по другим причинам… Суд отнес право сохранять традиции к пределам усмотрения государств, оставив за собой лишь европейский правовой надзор.

Важнее, однако, другое — то, что Суд не стал обсуждать проблему соотношения религиозного и светского, сразу отказавшись от рассмотрения вопроса о